Late antique motifs in Yezidi oral tradition
This book aims to demonstrate how the oral tradition works through tracing the presence and use of late antique motifs in Yezidi mythology. Yezidis are a Kurdish religious minority of a few hundred thousand souls, living mainly in Northern Iraq, as well as Syria, Turkey and the Caucasus. Yazidi...
«سایه‌های صحرا؛ ایران باستان در جنگ»
شناساندن نسک «سایه‌های صحرا؛ ایران باستان در جنگ» نویسنده: مریم ا. جعفری بهرام اهوره آفریده را می‌ستاییم که رده‌های رزم آوران را از هم بپاشد؛ که رده‌های رزم آوران را از هم بدرد؛ که رده‌های رزم آوران را به تنگنا افکند؛ که رده‌های رزم آوران را پریشان کند؛ که رده‌های رزم آوران را یکسره از هم بپاشد؛ که رده‌های رزم آوران را یکسره از هم بدرد؛ که رده‌های رزم آوران را یکسره به تنگنا افگند؛ که رده‌های رزم آوران را یکسره پریشان کند. بهرام اهوره آفریده، رده‌های رزم آورانِ دیوان، مردمان دیوپرست، جادوان، کوی‌ها و کرپ‌های ستمکار را چنین کند… (بهرام یشت/ کردهٔ ۲۱، بند ۶۲) ایران زمین با فرهنگ و تاریخی کهنسال و دیرپا دهش‌های فراوانی به شهریگری (تمدن) جهان بخشیده است. با توجه به جایگاه ویژه فلات ایران در جغرافیای جهان، ایران زمین کانون پیدایش و گسترش بسیاری از فرهنگ‌ها، آیین‌ها و هنر‌ها بوده است. کشاورزی، اهلی کردن حیوانات، سیستم پیشرفته‌ی آبیاری، قالیبافی، مهرازی (معماری)، موسیقی و… از جمله دست آوردهای ایرانیان ساکن فلات ایران در گذشته‌های دور بوده است که نشان از بکار گرفتن خرد و شهریگری کهن در این مرز و بوم دارد. افزون بر دهش‌های مادی، ایران دهش‌های مینوی (معنوی) بسیاری نیز به جهان پیشکش کرده است؛ که نام‌دار‌ترین آن منشور حقوق بشر کوروش بزرگ است. با توجه به این که فلات ایران در چهارراه شهریگری دنیای کهن جای داشته است بنابراین جایگاه رفت و آمد و بزنگاه سیاسی و تاریخی تیره‌ها و مردمان بسیاری بوده است؛ بدیهی است که جنگ و پیکار در چنین سرزمینی رخدادی ناگزیر بود. در نتیجه‌ی همین پیکار‌ها هنر جنگاوری در میان ایرانیان پیشرفت بسیار کرد. دکتر کاوه فرخ؛ تاریخ‌دان و تاریخ نگار ایرانی زاده‌ی آتن، در نسک «سایه‌های صحرا؛ ایران باستان در جنگ» به هنر جنگاوری در میان آریاییان از گذشته‌های بسیار دور (۴۰۰۰-۵۰۰۰ پیش از میلاد) تا پایان پادشاهی ساسانیان می‌پردازد. هر چند نام کتاب و زمینه‌ی اصلی آن درباره‌ی جنگ و هنر جنگاوری ایرانیان است ولی به موضوعات دیگری همچون نقش ایران در زمینه‌های استوره‌شناختی، تکنولوژی، دانش‌ها (علوم)، ادبیات، فنون جنگی، هنر‌ها، موسیقی، مهرازی (معماری) و پوشاک نیز پرداخته شده است. دکتر فرخ در تارنمای خود هدف از نگاشتن این نسک را بالا بردن امکان برپایی (تشکیل) یک دانشکده‌ی همیشگی (دائمی) بررسی‌های (مطالعات) ایران‌شناختی در دانشگاه‌های کانادا و آمریکا می‌خواند. کاوه فرخ دکتر کاوه فرخ؛ تاریخ‌دان و تاریخ نگار ایرانی، در سال ۱۳۴۱ خورشیدی (۱۹۶۲م) در شهر آتن‌زاده شد. آموزش مقدماتی خود را در اروپا به پایان رساند و در سال ۱۳۶۲خورشیدی (۱۹۸۳م) به کانادا مهاجرت کرد. درجه‌ی دکترای خود را در شهریور۱۳۸۰ (۲۰۰۱م) از بخش روان‌شناسی آموزشی دانشگاه «بریتیش کلمبیا» (British Colombia) در کانادا با موضوع «فرآیندهای‌شناختی و زبان‌شناختی در فراگیری زبان پارسی» (Language Linguistic Processes of Persian & Cognitive) دریافت نمود. پژوهش‌های او در زمینه‌ی زبان‌های هندواروپایی به ویژه زبان پهلوی (پارسی میانه) بوده ولی در آغاز دهه‌ی ۱۹۹۰م در زمینه‌ی ایران باستان هم پژوهش‌های فراوانی داشته است. نسک «سایه‌های صحرا؛ ایران باستان در جنگ» در سال ۲۰۰۷ توسط انتشارات اسپری (Osprey) به چاپ رسیده است و برگردان فارسی آن به دست بانو شهربانو صارمی انجام پذیرفته است. بانو شهربانو صارمی زاده شهر اردبیل در سال ۱۳۴۳، دوره‌ی کار‌شناسی خود را در رشته‌ی علوم سلولی و مولکولی در دانشگاه تهران گذرانده‌ است و هم اکنون دانشجوی کار‌شناسی ارشد رشته‌ی باستان‌شناسی می‌باشد. نسک با پیشگفتار پروفسور ریچارد نلسون فرای آغاز می‌شود: «… در این نسک، دکتر کاوه فرخ ما را با دیدگاه ایرانی این روایت، در برابر دیدگاه یونانی و رومی آن، که زمان بسیاری بر دانش ما از این جنگ‌ها سایه افکنده است، آشنا می‌سازد. این نسک دیدگاه‌های تازه‌ای را به ما نشان می‌دهد و روشنی نویی بر بسیاری از نهادهای ایرانی در این زمان افکنده است، چنانکه نسک «سواره نظام زبده‌ی ساسانی» یا «اسواران» این کار را کرده است. انتشارات اسپری (Osprey Publication) برای انتشار این نسک که سیمای دیگری از جنگ بین جهان خاور و باختر در زمان‌های باستانی فراهم آورده شایسته‌ی شادباش گفتن است.» در پی آن، پیشگفتار دکتر فرخ آورده شده است با فرنام «پارس یا ایران؟» پس از پیشگفتار دکتر فرخ، گاهشماری در نسک گنجانده شده است که تاریخ ایران را از ۱۰۰۰۰ سال پیش از میلاد تا ۸۳۸ میلادی مرور می‌کند. آنگاه نسک به سه بخش بخش بندی می‌شود: بخش نخست با فرنام هخامنشیان که ۶ هات را در خود گنجانده است: هات نخست: پیش از هخامنشیان هات دوم: کوروش بزرگ و نخستین پادشاهان هخامنشی هات سوم: داریوش بزرگ هات چهارم: خشایارشا و مرزهای امپراتوری هات پنجم: شاهنشاهی هخامنشی از پادشاهی اردشیر تا پیدایش مقدونیه هات ششم: داریوش سوم و سقوط امپراتوری بخش دوم اشکانیان نام دارد که دارای ۵ هات می‌باشد: هات نخست: سلوکیان و پیدایش اشکانیان هات دوم: چالش پارت با روم هات سوم: اشکانیان از حمله‌ی مارکوس آنتونیوس تا هجوم آلان‌ها هات چهارم: تلاش امپراتور ترایانوس برای نابودی اشکانیان هات پنجم: نزول و سقوط اشکانیان و بخش پایانی نسک، فرنام ساسانیان را بر خود دارد که دارای ۸ هات می‌باشد: هات نخست: پیدایش سلسله‌ی ساسانی هات دوم: شاپور دوم، تجدید قوای ساسانیان هات سوم: آشوب‌های سده‌ی پنجم هات چهارم: دوران پادشاهی قباد هات پنجم: خسرو انوشیروان یکم، نوزایی و تجدید حیات هات ششم: شکوه بازپسین و زوال امپراتوری هات هفتم: سقوط ساسانیان و استیلای اعراب هات هشتم: میراث ایران پس از چیرگی اسلام در پایان نسک، پیوستی به نام کتاب‌شناسی برگزیده آورده شده، که بن‌مایه‌های دست یکم و دوم در آن گردآوری شده است. این نسک پرارزش از سوی پژوهشگران و استادان دانشگاه‌های معتبر جهان مورد ارزیابی و تحسین قرار گرفته است. از جمله دکتر Geoffrey Greatrex استاد دانشکده بررسی‌های دینی و کلاسیک دانشگاه اتاوا، دکتر Lloyd Llewellyn- Jones استاد تاریخ دانشگاه ادینبورگ، دکتر Patrick Hunt استاد دانشگاه استنفورد و… افزون بر این، نسکِ سایه‌های صحرا، برنده‌ی جایزه‌ی شیر طلای پارسی انجمن WAALM لندن (مدرسه‌ی دیپلماسی فرهنگی والم) به عنوان «بهترین کتاب تاریخی سال ۲۰۰۸» و همچنین جزو سه نسک بر‌تر تاریخی در سال ۲۰۰۸ توسط انجمن ناشران کتاب‌های ناوابسته (مستقل) آمریکا (Independent Book Publisher Association) برگزیده شده است. «سایه‌های صحرا؛ ایران باستان در جنگ» در ۵۵۲ رویه در پاییز ۱۳۹۰ توسط انتشارات ققنوس با بهای ۱۷۰۰۰ تومان وارد بازار نسک شده است. پی نوشت: شوربختانه فرتور‌ها و نقشه‌ها در چاپ فارسی سیاه و سفید آورده شده که تا اندازه‌ای از زیبایی و کیفیت نسک کاسته است. به دوستان پیشنهاد می‌کنم افزون بر این نسک، نسک «اسواران ساسانی» را نیز بخوانند، بسیار خواندنی است! یاری‌نامه - تارنمای دکتر کاوه فرخ - ویکی پدیا - تارنمای خبرگزاری مهر - جلیل دوستخواه.، ۱۳۸۹. اوستا؛ کهن‌ترین سرودهای ایرانیان، چاپ پانزدهم، تهران: انتشارات مروارید
تحقیقی پیرامون رسم «ساتی» و واژه «سَتی»
نویسنده: آرش نورآقایی در هند باستان، زن پس از مرگ شوهرش خود را می‌سوزاند (یا او را می‌سوزانیدند)، به این رسم «ساتی» (سانسکریت: सती) گفته می‌شد. در هند باستان این رسم به عنوان یک وظیفه، اهمیت فرهنگی و مذهبی بسیاری داشت و نشانه وفاداری زن به شوهر تلقی می‌شد. هر چند این رسم بیش‌تر به صورت داوطلبانه انجام می‌گرفت، اما فشارهای خانوادگی و اجتماعی، زن را به شرکت در این مراسم وامی‌داشت. رسم ساتی هم در بین زنان عادی و هم در بین زنان اشراف رایج بود. سال‌ها بعد با به قدرت رسیدن فرمان‌روایان مسلمان در هند ساتی نمادین به وجود آمد که در این مراسم زن بیوه در کنار شوهر مرده خود زانو می‌زد و کلماتی را که نشانه وفاداری اوست بر زبان می‌آورد؛ بدون این که مجبور به سوزانیدن خود باشد. رسم باستانی که براساس آن زن بیوه خود را به داخل آتش مراسم تدفین همسرش می‏انداخت تا همراه او سوزانده شود، برای نخستین بار در سال ۱۸۲۹ از سوی حکمران‏های استعماری بریتانیا ممنوع شد. این قانون در سال ۱۹۸۷ تقویت شد اما گاهی نمونه‌های نادری از آن هنوز هم در بخش‏هایی از هندوستان مشاهده می‌شود. جوزف کمبل عقیده دارد: آیین ساتی در مصر و چین باستان هم وجود داشته است. حتی در اروپای سال‌های دور هم شواهدی از آن به چشم می‌خورد. ویل دورانت هم معتقد است که: رسم به آتش افکندن زنان شوی مرده بر تل آتش شوهران (ساتی) از بیرون به هند آمد. «هرودوت» آن را رسم سکاهای باستانی و تراکیایی‌ها می‌داند؛ اگر قولش را باور کنیم، همسران مرد تراکیایی برای آن‌که افتخار کشته شدن بر گور شوهر نصیبشان شود با یکدیگر نزاع می‌کردند. شاید این آیین از رسم اولیه دیگری که در سراسر جهان رواج داشت گرفته شده باشد، و آن این‌که یک یا چند تن از همسران یا صیغه‌های امیری یا مرد توانگری را، همراه با بردگان و سایر مال و منالش، با او قربانی می‌کردند، تا در آن سو [جهان دیگر] از او نگهداری کنند. «اثروه-ودا» آن را رسم کهن می‌داند، ولی در «ریگ-ودا» اشاره شده است که در روزگار ودایی این رسم ملایم‌تر شده و به آن‌جا رسیده بود که زن بیوه می‌بایست قبل از سوزاندن جسد شوهر لحظه‌ای بر پشته هیزمی که برای سوزاندن شوهر گرد آمده دراز بکشد. از «مهابهاراتا» پیداست که این نهاد را به شکل اولش بازگردانده‌اند، و در این نیز هیچ ندامتی نمی‌بینند؛ چندین نمونه از ساتی می‌آورد و این قانون را بنا می‌نهد که بیوه پاکدامن نمی‌خواهد بعد از مرگ شوهرش زنده بماند، بلکه با غرور پا به آتش می‌گذارد. قربانی با سوزاندن همسر در گودالی انجام می‌گرفت، یا چنان‌که در میان «تلوگو»های جنوب مرسوم بود، او را زنده زنده در گور می‌کردند. «استرابون» گزارش می‌دهد که در زمان اسکندر رسم ساتی در هند رواج داشته است، و یک قبیلة پنجابی، به نام «کتایی»، ساتی را به شکل قانون در آورده‌ بود تا همسران را از مسموم کردن شوهران باز دارد. ویل دورانت در رابطه با این رسم می‌نویسد: ظاهرا در آغاز برهمنان با آن مخالف بودند، بعد آن را پذیرفتند؛ و سرانجام هم برایش یک ضمانت اجرایی دینی تراشیدند، به این معنا که آن را به پیوند ابدی زناشویی تعبیر کردند. زنی که یک بار با مردی وصلت کرد تا ابد از آن اوست، و در زندگانی‌های بعدی هم به او خواهد پیوست. در راجستان تملک مطلق زن شکل جوهر به خود گرفت، و آن چنان بود که چون راجپوتی با شکست روبرو می‌شد، پیش از آنکه در نبرد به سوی مرگ رود، همسرانش را قربانی می‌کرد. این رسم در دورة سلسلة تیموریان هند، به رغم تنفر مسلمانان، رواج یافت؛ و حتی اکبر شاه قدرتمند هم نتوانست آن را براندازد. یک بار خود اکبر شاه کوشید که نوعروس هندویی را که می‌خواست خود را بر توده آتش نامزد مرده‌اش بسوزاند از این کار باز دارد؛ اگر چه برهمنان هم مانند شاه از آن زن خواستند که این کار را نکند، باز او بر آن اصرار ورزید؛ چون شعله‌های آتش به او رسید، دانیال ، پسر اکبر، به گفتگوی با او ادامه داد، اما او پاسخ داد که “آزارم مکنید، آزارم مکنید.» بیوه دیگری که درخواست‌های مشابهی را رد می‌کرد، انگشتش را روی شعله چراغ گرفت تا تمام انگشتش کاملا سوخت؛ و هیچ نشانی از درد از خود آشکار نساخت؛ و، به این طریق، تحقیر خود را به کسانی که او را به ترک این رسم اندرز می‌دادند نشان داد. گاهی در ویجیه‌نگر رسم ساتی شکل عمومی به خود می‌گرفت؛ نه یکی یا چند تن از همسران، بلکه تمام همسران بسیار امیری یا سرداری با او به کام مرگ می‌شتافتند. «کونتی» گزارش می‌دهد که شاه سه هزار تن از دوازده هزار همسرش را سوگلی خود کرده بود “به این شرط که، به هنگام مرگ او، آن‌ها هم داوطلبانه خود را با او بسوزانند، و این را برای آنان سرفرازی بزرگی می‌دانستند.” توضیح این نکته که چگونه بیوه هندوی قرون وسطایی را، با تلقین و اعتقاد و امید به وصل مجدد با شوهر در زندگانی دیگر، به ساتی راضی می‌کردند، امری دشوار است. «ساتی» را به انگلیسی Suttee می‌گویند، اما Sati درست‌تر و به معنای «همسر وفادار» است. اسطوره ساتی: «ساتی» رسم تدفین آئین هندوئیسم است که واژه آن از نام الهه «ساتی» که به «داکشایانی» نیز شهرت دارد گرفته شده است، «داکشایانی» همسر اول الهه «شیوا»، مهم‌ترین الهه هندوئیسم بود و از آن‏جا که نمی‏توانست تحقیر شدن همسر خود را توسط پدرش تحمل کند خود را کشت. واژه شناسی ساتی و سَتی: واژه «ساتی» از ریشه سانسکریت «سات» یعنی «بودن» است. شکل اسمی آن «ساتیا» به معنی «حقیقت» است. معانی دیگر آن عبارتند از: واقعی، اصیل، صمیمی، وفادار، پرهیزکار، پاک و خوب، به حقیقت پیوسته. منفی آن «ا – ستی»، همسر بی‌وفا و آلوده دامن معنی می‌دهد. در لغت‌نامه دهخدا، روبروی معنی «ساتی» چنین آمده است: الهه هندی، دختر داکشا، همسر شیوا. چون پدرش شوهر او را تحقیر کرد، ساتی خود را در آتش انداخت. و همچنین در مدخلی دیگر آمده است: در نزد مصریان قدیم، فرشنه‌ای است موکل بر ارواح. در آثار باستانی مصر تصویر او در حالی که روح به صورت مرغی بر زانوی او نشسته، دیده می‌شود. ساتی (سَتی) در زبان فارسی و فرهنگ ایرانی هم به شیوه‌های گوناگون دیده می‌شود. واژه «است»، در زبان فارسی فعل مضارع و مصدر زمان گذشته آن، «بودن» است. «است» در فارسی میانه ast و در فارسی باستان، در اوستایی و سانسکریت asti بوده است. به نظر می‌رسد، «است» فارسی امروزی با «سات» سانسکریت به معنای «بودن» هم‌ریشه است. «سَتی» در زبان فارسی به معنای «بانو» است که به احتمال قوی، تغییر یافته همان «ساتی» است و فراموش نکنیم که ساتی علاوه بر این که این یک رسم به شمار می رود، به معنای بانوی وفادار و عفیف هم هست. از این‌روست که «مٍه سَتی» یا «مَه سَتی» از نام‌های ایرانی برای دختران است و به معنای «بانوی بزرگ» معنا یافته است. در لغت نامه دهخدا، برابر واژه «مهستی» (مَه سٍتی) داریم: مه مخفف ماه و مهستی به معنای ماه خانم و ماه بانو. از طرفی نام دخترانه‌ای نیز وجود دارد که با تلفظ «مَهَستی» ادا می‌شود. معنای «مَهَست» چنان‌که در لغت نامه دهخدا آوره شده، به معنای سنگین و گران و مهترین و بزرگترین است. اما این‌که آیا مَهَستی می‌تواند از ریشه مَهَست باشد، موضوعی است که جای بررسی بیشتری دارد. واژه دیگری که در فرهنگ دهخدا دیده می‌شود «سٍتی» است که با این توضیح ذکر شده است: “برای خطاب به زن آید.” نام دختر حضرت موسی بن جعفر و همچنین حضرت مریم را هم سٍتی ذکر کرده‌اند. بناهایی با نام «سَتی»: ۱- یکی از اماکن مقدسه اصفهان «ستی فاطمه» است که مردم اصفهان به آن اعتقاد دارند و می‌گویند فاطمه صغری، دختر حضرت موسی بن جعفر (ع) در این محل مدفون است. ساختمان صحن و بقعه ستی فاطمه به زمان صفویه مربوط می‌شود. در داخل بقعه ستی فاطمه و در اطراف گنبد اشعاری با خط نستعلیق سفید بر زمینه لاجوردی به چشم می‌خورد که تاریخ آن را به ۱۲۴۲ هجری قمری و زمان فتحعلی‌شاه قاجار مرتبط می‌کند. اشعار مزبور حاکی از آن است که شخصی به نام محمد علی خان، قبه این آرامگاه را ساخته است. از بناهای دیگر این مجموعه، بقعه شاهزادگان است که در ضلع جنوبی صحن ستی فاطمه قرار دارد و بنای آن در زمان شاه عباس دوم صفوی ساخته شد. داخل آن با گچبری و سطح بیرون آن با کاشیکاری تزئین شده است. در داخل بقعه کتیبه‌ای برجای مانده که قسمت هائی از آن از بین رفته است. در این محل نوه‌های شاه اسماعیل اول مدفون هستند که در سال ۱۰۴۱ هجری قمری به دست شاه صفی یکی از سلاطین صفویه کشته شده‌اند. علاوه بر این شاهزادگان که در کودکی کشته شده‌اند،‌ فرزندان یکی از سرداران شاه عباس اول نیز در این محل به خاک سپرده شده‌اند. ۲- در شمال میدان امیرچخماق یزد و در کوچه شیر اسدالله، بقعه‌ای وجود دارد که به نام مقبره «سَتی فاطمه» معروف است. بنای بقعه، اتاقی است با پوشش گنبدی شکل که تیزه آن با کاشی سبز رنگ پوشیده شده است. پوشش داخلی بنا از گچ است و مقداری کاشی معرق در مقرنس‌های آن به کار رفته است. لازم به ذکر است که ستی فاطمه خاتون، همسر امیر جلال‌الدین چخماق (بانی ساخت مجموعه امیر چخماق) از سرداران و امرای شاهرخ تیموری است. ۳- آب انبار پنج بادگیری، به علت مجاورت با بقعه ستی فاطمه به آب انبار ستی فاطمه معروف است،این آب‌انبار در دوره صفویه ساخته شده و در قسمت شمالی میدان، کوچه شیخ اسدالله قرار دارد. برای پی بردن به عظمت کار ساخت آب انبار کافی است بدانیم که تنها برای ساخت مخزن این آب انبار حدود هفت هزار متر مکعب خاک برداری شده است. منابع: • لغت‌نامه دهخدا • فرهنگ ریشه شناختی زبان فارسی، محمد حسن دوست؛ زیر نظر بهمن سرکاراتی، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، نشر آثار، ۱۳۸۳ • اساطیر مشرق زمین، جوزف کمبل، علی اصغر بهرامی، تهران، جوانه رشد، ۱۳۸۳ • تاریخ تمدن، جلد ۱ (مشرق زمین، گاهواره تمدن)، ویل و آریل دورانت، مترجمان؛ احمد آرام، ع. پاشایی، امیر حسین آریان‌پور، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۸۰
فارس؛ انگاره‌ای فراتر از جغرافیا
نویسنده: آرش نورآقایی با این‌که اقلیم «فارس» همیشه تنها بخشی از امپراطوری ایران بوده و اکنون نیز تنها یکی از سی استان کشورمان محسوب می‌شود، اما معنا و مفهومی فراتر از یک منطقه محدود جغرافیایی را در ذهن ایرانیان و غیر ایرانیان تداعی می‌کرده و می‌کند. زمانی بسیار طولانی، «فارس» نامش را به کل کشور ایران داده بود، از دیرباز تاکنون، دریای جنوب ایران را به نام «خلیج فارس» می‌شناسند، زبان و خطمان در تمام دنیا زبان و خط «فارسی» نام دارد. دانشمندان نام‌های علمی جانوران و گیاهان کشورمان را همان‌قدر که با پسوند «ایرانیکا» می‌سازند، با پسوند پرسیکا پیوند می‌دهند. هدف نوشتار زیر، بررسی چرایی اهمیت نام «پارس» (فارس) است. می‌دانیم که از سال ۱۹۳۵ میلادی است که بر طبق تقاضای دولت وقت، سرزمینی که ما در آن زندگی می‌کنیم به «ایران» تغییر نام داده است. در واقع واژه «ایران» به جای واژه پرس (به لهجه فرانسوی)، پرشیا (به لهجه انگلیسی) و … که همگی از «پرسیس» یونانی گرفته‌ شده‌اند، آمده است. و اکنون سوال اساسی این است که چرا «پارس» (و یا واژه‌های مشابهی که همین معنا را در زبان‌ها و لهجه‌های مختلف داشتند) این همه شناخته‌ شده بود. جواب‌ها شاید این‌گونه باشند: اولین امپراطوری پهناور و قدرتمند ایران در سرزمین پارس شکل گرفت. روزگاری طولانی پایتخت ایران بود. در کتیبه‌های بسیاری از این سرزمین سخن به میان آمده است. خارجیان، ایرانیان را با این واژه به دنیا شناساندند و … شاید مجموع همه‌ی پنداشت‌های بالا، جواب سوال ما باشد و دیگر نیازی نباشد که بقیه مطلب را بخوانیم. اما بگذارید ببینیم دلیل همان پنداشت‌های بالا چیست. پارس (فارس): دکتر «بهرام فره وشی» در کتاب «ایرانویج» آورده است: “از میان قبیله‌هایی که در حدود ۱۷۰۰ پیش از میلاد در شمال دریای مازندران و بین دریای سیاه و دریای مازندران چادرنشینی می‌کردند، دو قبیله ایرانی مادی و پارسی که با یکدیگر تفاوت اندکی در گویش داشتند، به سوی سرزمین‌های جنوبی‌تر کوچ کردند و به نواحی غرب دریای مازندران آمدند و در آن‌جا ساکن شدند و نام نژادی خود را به آن نواحی دادند.” «فارس» در دوره هخامنشیان، ساسانیان و زندیه، بیشترین اهمیت را داشته، گاهی وسعتش به حدی بود که شامل ابرقو، یزد، برخی از جزایر خلیج فارس، ارجان، بهبهان، شهر بابک و … می‌شده است. در واقع بخشی از استان‌های همجوار استان فارس امروزی (یزد، کرمان، خوزستان، کهگیلویه و بویر احمد) در زمره‌ی «ایالت فارس» قرار می‌گرفتند. در کتاب جغرافیای تاریخی سرزمین‌های خلافت شرقی، در بخش فارس آمده است: “ایالت فارس موطن پادشاهان هخامنشی و مرکز دولت آن‌هاست. یونانیان این ایالت را به نام  «پرسیس» می‌شناختند و این کلمه را که فقط اسم آن ایالت بود، بر تمام ایران اطلاق می‌کردند. این اشتباه یونانیان تاکنون (زمان تالیف کتاب) در تمام اروپا شایع است و ما اروپائیان تمام مملکت ایران را به نام «پرشیا» که مشتق از همان «پرسیس» است، می‌خوانیم. در صورتی که خود ایرانیان مملکت خود را ایران می‌نامند و فارس که همان «پرسیس» قدیم باشد فقط یکی از ایالت‌های جنوبی ایران است.” در همین کتاب آمده است که “اعراب تقسیم ایالت فارس را به پنج ولایت بزرگ، که هر کدام یک «کوره» نامیده می‌شد، از پادشاهان ساسانی به ارث بردند.” این ولایات عبارت بودند از: «اردشیر خوره» که شیراز کرسی و مرکز ایالت بود، «شاپور خره» که کرسی آن شهر شاپور بود. «ارجان» که شهری به همین نام کرسی آن بود، «اصطخر» که شهر قدیمی پرسپولیس کرسی آن بود و «دارابجرد» که شهری به همین نام کرسی آن بود. نظری به کتیبه‌های زبان پارسی باستان: «پارسی باستان» زبانی است که با خط میخی مخصوصی به نام «میخی پارسی» نوشته شده و نمونه آن در کتیبه شهریاران هخامنشی در عرض سیصد سال از زمان سلطنت «آریارمن»، نوه «هخامنش» تا زمان داریوش سوم به کار برده می‌شد. زبان «پارسی باستان»، قدیمی‌ترین ماخذ و ریشه زبان فارسی کنونی است و خود از زبان «ایرانی باستان» ریشه گرفته است. زبان ایرانی باستان نیز خود از زبان «هند و ایرانی» (آریایی کهن) نشات گرفته است. کتیبه‌های خط میخی پارسی بر لوحه‌های زرین و سیمین و سنگی و گلی و در کمر کوه‌ها و روی ظروف سنگی به نام آریارمن – آرشام – کوروش کبیر – داریوش کبیر – خشایارشا – اردشیر اول – داریوش دوم – اردشیر دوم و اردشیر سوم، در ایران و ترکیه و مصر پیدا شده و در موزه‌های ایران و لندن و پاریس و برلین و لنین‌گراد موجود است. تاکنون قدیمی‌ترین کتیبه از خط میخی پارسی باستان که کشف شده، لوحه زرین «آریارمن» (حدود ۵۹۰ تا ۶۴۰ ق.م.) است که اکنون در موزه برلین است. لوحه بعدی، لوحه زرین «آرشام»، پسر و جانشین «آریارمن» است. آریارمن در لوحه زرین مربوط به خود چنین نگاشته است: “آریارمن شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه در پارس، پسر چیش پیش شاه، نوه هخامنش. آریارمن شاه گوید: این کشور پارس که من دارم، دارای اسبان خوب و مردان خوب است…” آرشام در لوحه زرین خود آورده است: “آرشام شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه در پارس، پسر آریارمن شاه، هخامنشی. آرشام شاه گوید: اهورامزدا، خدای بزرگ، که بزرگترین خدایان است، مرا شاه کرد. او کشور پارس را دارای مردم خوب و اسبان خوب است به من عطا فرمود…” نکته‌ای که از مفاد این لوحه‌های زرین بر می‌آید این است که این هر دو خود را شاه پارس (و نه جای دیگر) دانسته‌اند و از خوبی سرزمین پارس و مردمان و اسبان آن تعریف می‌کنند. از کتیبه داریوش کبیر که در بیستون حک شده است، داریم: “من داریوش، شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه در پارس، شاه کشورها، پسر ویشتاسپ، نوه آرشام، هخامنشی.” در این‌جا با این که داریوش شاه کشورهای بسیاری است، اما با تاکید خود را به عنوان «شاه پارس» یادآوری می‌کند که نشان از اهمیت پارس دارد. موضوعی که باز به آن بر می‌خوریم. در بخشی از کتیبه بیستون آمده است: “داریوش شاه گوید: این {مقام} شاهی که گئومات مغ از کمبوجیه ستانده بود این شاهی از دیرگاهان در تخمه ما بود پس از آن گئومات مغ آن را از کمبوجیه ستاند، هم پارس هم ماد هم سایر کشورها را او تصرف نمود. از آن خود کرد. او شاه شد. داریوش شاه گوید: نبود مردی، نه پارسی، نه مادی نه هیچ کس از تخمه ما، که شاهی را از آن گئومات مغ باز ستاند….” در این جا داریوش باز هم اهمیت پارس را بر ماد و بر بقیه کشورها به گونه‌ای خاطر نشان ساخته است. در یکی از کتیبه‌های داریوش کبیر در تخت جمشید آمده است: “…داریوش شاه گوید: این کشور پارس، که اهورامزدا آن را به من ارزانی فرمود، زیبا، دارای اسبان خوب، دارای مردمان خوب است…” در کتیبه دیگری چنین آمده است: “داریوش شاه گوید: به خواست اهورامزدا این است کشورهایی که من با این مردم پارسی از آن خود کردم، که از من ترسیدند، به من باج دادند. خوزستان، ماد، بابل، عربستان، آشور، مصر، ارمنستان، … داریوش شاه گوید: اگر چنین فکر کنی که از دیگری نترسم، این مردم پارسی را محفوظ بدار، اگر مردم پارسی محفوظ باشند، از این پس تا دیرترین زمان شادی ناگسستنی، این از اهورا بر این خاندان سلطنتی فرو خواهد رسید.” از مفاد نوشته‌های بالا کاملا مشخص است که داریوش به سرزمین پارس و مردمان آن ارادت و علاقه منحصر به فردی دارد و به زعم او، اهورامزدا نیز بر مردم و سرزمین پارس عنایت خاصی ارزانی می‌دارد. در کتیبه داریوش کبیر در نقش رستم داریم: “من داریوش شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه کشورهای شامل همه گونه مردم، شاه در این زمین بزرگ دور و دراز، پسر ویشتاسپ، هخامنشی. پارسی، پسر پارسی، آریایی، دارای نژاد آریایی. داریوش شاه گوید: به خواست اهورامزدا این است کشورهایی که من جدا از پارس گرفتم. بر آن‌ها حکمرانی کردم، به من باج دادند…” در این‌جا داریوش نسب پارسی و آریایی خود را بر می‌شمارد و پارس را از بقیه کشورها جدا می‌سازد. پارس در این جا هم مورد لطف داریوش قرار گرفته است. به نظر می‌رسد که داریوش می‌خواهد به همگان بفهماند که این داریوش و پارس هستند که بر دنیا حکومت می‌کنند. چنان‌که در جای دیگری از همین کتیبه خاطر نشان می‌سازد: “… اگر فکر کنی که چند بود آن کشورهایی که داریوش شاه داشت، پیکرها را ببین که تخت را می‌برند. آن‌گاه خواهی دانست، آن‌گاه به تو معلوم می‌شود که نیزه مردی پارسی دور رفته. آن‌گاه به تو معلوم می‌شود که مرد مردی پارسی خیلی دور از پارس جنگ کرده است.” داریوش در کتیبه‌ای در شوش، باز هم عبارت «پارسی، پسر پارسی، آریایی، آریایی از نژاد آریایی» را ذکر می‌کند. در کتیبه داریوش در مصر چنین آمده است: “داریوش شاه گوید: من پارسی هستم، از پارس مصر را گرفتم. فرمان کندن این ترعه را من دادم. از رودخانه نیل، که در مصر جاری است، تا دریایی که از پارس می‌رود. پس از آن این ترعه کنده شد، چنان که فرمان دادم، و کشتی‌ها از مصر از وسط این ترعه به سوی پارس روانه شدند، چنان که مرا میل بود.” در این کتیبه، داریوش به این که پارسی است افتخار می‌کند و می‌خواهد به همه دنیا این موضوع را اعلام کند. او اهمیت پارس را  گوشزد می‌کند. بر فراز خارجی آرامگاه داریوش کبیر در نقش رستم، ۲۸ نفر از نمایندگان کشورهای تابعه در دو ردیف اریکه شاهنشاهی را روی دست خود نگاه داشته‌اند. ملیت آن‌ها به سه خط میخی پارسی، عیلامی و بابلی معرفی شده است. در این جا هم اول از همه نام مردم پارسی آمده است…”این پارسی است، این مادی است، این خوزی است، این پارتی است، این هراتی است…” در کتیبه به جا مانده از خشایارشا در تخت جمشید آمده است: “من خشایارشا هستم، شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه کشورهای دارای ملل بسیار، شاه در این زمین بزرگ و دور و دراز، پسر داریوش شاه، هخامنشی، پارسی، پسر پارسی، آریایی، از نژاد آریایی. خشایارشا گوید: به خواست اهورامزدا این است کشورهایی جدا از پارس که من شاه آن ها بودم…” لازم به ذکر است که از سه نوشته‌ای که از کوروش کبیر باقی مانده است (دو کتیبه در پاسارگاد و استوانه بابل)، هیچ اشاره‌ای به سرزمین پارس نشده. در بخشی از استوانه بابل آمده است: “من کوروش هستم، شاه جهان، شاه بزرگ، شاه توانا، شاه بابل، شاه سومر و اکد، شاه چهار منطقه جهان، پسر کمبوجیه، شاه بزرگ، شاه انشان، نوه کوروش، شاه بزرگ، شاه انشان…” اکنون متوجه شدیم که چگونه پادشاهان هخامنشی، مفاهیم سرزمین پارس، دریای پارس، مردم پارسی، مرد پارسی، اسب پارسی و نیزه پارسی را در کتیبه‌هایشان که معمولا هم به سه زبان وجود داشت به مردمان تمام امپراطوری القا می‌کردند. و این موضوعی است که ما را به جواب سوالمان نزدیک می‌کند. ساسانیان: در زمان ساسانیان است که ما برای نخستین مرتبه نام «ایران» را در کتیبه‌ها می‌بینیم و از آن‌جا که خاستگاه این خاندان هم از اقلیم پارس بوده، نسبت به آن توجه ویژه‌ای دارند. چنان‌که نام پارس قبل از نام دیگر شهر (کشورها) می‌آید. شاپور، پادشاه ساسانی در کتیبه‌ی خود در کعبه‌ی زرتشت، این گونه می‌آورد: من مزدیسن، بغ شاپور، شاهنشاه ایران و انیران که چهر از ایزدان، پور مزد یسن، بغ اردشیر شاهنشاه ایران که چهر از ایزدان، پور پور بغ بابک شاه. خداوندگار ایرانشهرم و این شهرها (کشورها) دارم: پارس، خوزستان، میشان، آسورستان،… سرزمین پارس بزرگترین ناحیه‌ی جنوب غربی ایران بود و در جای‌جای نبشته‌های برجای مانده از روزگار ساسانی، به اهمیت این سرزمین اشاره شده است. نقش دیگران: خارجی‌ها از زمان‌های گذشته همواره ایرانیان را به نام پارسیان می‌شناخته‌اند و شناسانده‌اند. سرزمین ما به نام سرزمین پارس و امپراطوری ایران به نام پرشیا، به آن‌ها معرفی شده است و آن‌ها هم همین روال را پیش‌گرفتند و ما را به دیگران معرفی کردند. امروزه با این‌که نام کشور ما «ایران» است ولی نام زبانمان، زبان فارسی است و نام‌هایی همچون «خلیج فارس» و صورت فلکی «پرسیوس» و نام‌های علمی همچون «لئو پرسیکا» (شیر ایرانی) در گفتار عامیانه و علمی ما و دیگران باقی است که در زیر به سه مورد از آن‌ها اشاره می‌کنیم: زبان فارسی: زبان رسمی کشورمان به نام «زبان فارسی» شناخته می‌شود و نه «زبان ایرانی». شاید نام «زبان فارسی» به خاطر همان اهمیت اقلیم پارس باشد که خاستگاه شاهان هخامنشی است. اما از طرفی می‌بینیم که شیرین‌سخن‌ترین شاعران نیز از اقلیم پارس برخاسته‌اند. می‌توانیم روند شکل‌گیری «زبان فارسی» که امروزه با آن صحبت می‌کنیم را به طریق زیر در نظر بگیریم: زبان هند و اروپایی ـ ایرانی باستان ـ فارسی باستان ـ فارسی میانه و فارسی دری. امروزه، با آن‌که واژه‌هایی از زبان‌های مختلف یونانی، عربی، سریانی، ترکی، فرانسوی، روسی و… به آن راه یافته‌اند زبان فارسی همچنان زنده و عامل وحدت مردم کشورمان، ایران است. دریای پارس و خلیج فارس: یکی از قدیمی ترین نام‌های خلیج فارس، «سینوس پرسیکوس» است که در نقشه‌های باستانی دیده می‌شود و به معنای «دریای پارس» است. اما این نام همواره تکرار می‌شود: در متن «گیهان شناخت»، فصل دوم (بیان عالم سفلی و نهاد زمین)، بخش «مقدار زمین» آمده است: “بدان که بزرگ‌ترین دریا، «دریای پارس» است که او را دریای هند نیز گویند.” در کتاب «ابو اسحق ابراهیم اصطخری»، «مسالک الممالک» آن جا که به ذکر دریاها می‌پردازد داریم: “بزرگ‌ترین دریاها «دریای پارس» است و «دریای روم»… در آخر «دریای پارس»، زمین چین است…” در کتاب «حدود العالم» این گونه اشاره شده است: “چهارم «خلیج پارس» خوانند. حد از پارس برگیرد با پهنای اندک تا به حدود سند…” از مواردی که ذکر شد متوجه می‌شویم که نام خلیج فارس از دیرباز با سرزمین پارس و به طور اخص با واژه پارس درآمیخته است. واژه «پارسا»: «پارسا» به معنی پرهیزکار، پاکدامن، زاهد و همچنین «پارسی» است. این که این واژه معنای پارس و پارسی می‌دهد، خود جای تامل دارد. جالب این‌که یکی از مراتب دین مهری، پارسی شدن یا پارسایی است. لغت «پارسا» در فارسی باستان به همین صورت پارسا و در فارسی میانه به صورت پارسیگ آمده است. منابع: *فرهنگ ریشه شناختی زبان فارسی، نویسنده: دکتر محمد حسن دوست، ناشر: فرهنگستان زبان و ادب فارسى، چاپ اول، تاریخ نشر: ۱۳۸۳ شمسى *ایرانویج، بهرام فره‌وشی، تهران، دانشگاه تهران، موسسه انتشارات و چاپ، ۱۳۷۴ *فرمان‌های شاهنشاهان هخامنشی که به زبان آریایی (پارسی باستان) نوشته شده است،  تالیف رلف نارمن شارپ، تهران، پازینه، ۱۳۸۴ *مقاله “دریای پارس و خلیج فارس”، علی اصغری آق قلعه، ماهنامه “گزارش میراث”، دوره دوم، سال دوم، شماره بیست و یکم و بیست و دوم، خرداد و تیر ۱۳۸۷ *جغرافیای تاریخی سرزمین‌های خلافت شرقی، گای لسترینج، ترجمه‌ی محمد عرفان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۷ *کتیبه‌های پهلوی اشکانی (پارتی) (با طراحی گرافیکی)، نگارش داریوش اکبرزاده، تهران، پازینه، ۱۳۸۲ *زبان فارسی و سرگذشت آن، دکتر محسن ابوالقاسمی، انتشارات هیرمند، چاپ دوم، ۱۳۸۲
بررسی الگوهای استقراری ساسانی در دشت‌های ری و ورامین
نویسنده: سجاد امیری باوند‌پور دشت‌های ری و ورامین واقع در جنوب ارتفاعات البرز از مهم‌ترین بخش‌های دشت تهران به حساب می‌آیند. نواحی جنوبی این دو دشت منتهی به اقلیم خشک کویری است اما در قسمت‌های شمالی آن‌ها آب و هوای نیمه خشک در جریان است. وجود یخچال‌های زمستانی در ارتفاعات البرز و ذوب ان‌ها در فصول گرم باعث به وجود آمدن رودخانه‌هایی شده است که آب دشت‌های پایین دست خود را تامین می‌سازد. از این رو با وجود پایین بودن بارش سالیانه در این نواحی، این دشت‌ها از ذخایر آب نسبتا مطمئنی برخوردار هستند (فاضلی نشلی ۱۳۸۰) و دارای خاکی حاصلخیز و مستعد کشاورزی می‌باشند. مقاله‌ی حاضر به منظور ترسیم الگوهای استقراری در دشت‌های ری و ورامین در عصر ساسانی تهیه شده است. با توجه به وجود مادر شهر ری در عصر ساسانی در این منطقه، شناخت الگو‌های پراکندگی محوطه‌های استقراری در اطراف این شهر می‌تواند در درک ماهیت نظام زمین داری در این عصر به خصوص اواخر سلسله ساسانی مفید باشد. محدوده‌ی مورد پژوهش برای این بررسی از جنوب به کویر‌های جنوبی شهرستان‌های شهرری و ورامین، از شرق شهرستان پاکدشت و شمال شهرستان ورامین واز غرب به شهرستان رباط کریم و اسلامشهر محدود بود. با این وجود جبهه‌ی شمالی محدوده‌ی مورد پژوهش که شامل شهرستان تهران می‌شود عملا به دلیل گسترش شهر تهران و تخریب تقریبا تمام محوطه‌های باستانی که در این ناحیه قرار داشته است، غیر قابل بررسی به نظر آمد و داده‌های پراکنده‌ی بدست آمده نیز گمراه کننده بود. بنابر این ناچارا محدوده‌ی شمالی این بررسی به مرز‌های شمالی شهرستان شهرری محدود شد. شناسایی محوطه‌های ساسانی در دو مرحله بازدید میدانی و برداشت سطحی سفال به شکل تصادفی و همچنین مطالعات کتابخانه‌ای صورت گرفت. به دلیل فعالیت‌های کشاورزی و همچنین حفاری‌های غیر مجاز، بیشتر محوطه‌ها دچار تخریب‌های گسترده شده بودند که این از تخمین وسعت تپه‌های باستانی جلوگیری می‌کرد. در پایان عملیات شناسایی، تعداد چهل و سه محوطه که دارای استقرار‌های ساسانی بودند در محدوده مورد بررسی ثبت شد. که از این میان ۲۲ عدد شامل قلعه‌های تاریخی بود و ۱۸ عدد نیز مربوط به تپه‌های باستانی با استقرار‌های ضعیف خارج شهری بود. یک آتشکده، یک دخمه تدفینی و یک کوشک سلطنتی نیز در میان اثار ساسانی شهرری قرار داشت. ساختمان تمامی قلعه‌های موجود در منطقه از خشت و چینه بودند و نیز، همگی در دوران اسلامی دارای اسکان مجدد بودند. با وجود آنکه از نوع سفال‌ها و معماری قلعه‌ها می‌توان حدس زد که اکثر این قلعه‌ها متعلق به دوران متاخر ساسانی هستند اما از قلعه موسوم به خالد آباد ورامین یک سکه از اردشیر اول بدست آمد (فاضلی نشلی ۱۳۸۰) که نشان می‌دهد سابقه‌ی پاره‌ای از قلعه‌های منطقه به قدیمی‌ترین دوران عصر ساسانی باز می‌گردد. توزیع این قلعه‌ها در سطح منطقه از الگوی جالبی پیروی می‌کند (نگاه کنید به نقشه ۱) همگی در فاصله‌ی بسیار کمی از منابع آب قرار دارند و در اطراف آن‌ها استقرار‌های کوچک روستایی قرار دارد. وجود چنین تعدادی قلعه‌ی باستانی در منطقه پرسش‌هایی در باره‌ی ماهیت آن‌ها را به وجود می‌آورد. پس از فروکش کردن قیام مزدکیان توسط خسرو اول، نظام‌های زمین داری در ایران دچار دگرگونی شد و از پس آن طبقه‌ی جدیدی از زمین داران کوچک‌تر ظهور کردند که در ازای زمین‌های واگذار شده به آن‌ها به شاه و دربار وفادار بودند. (تفضلی ۱۳۷۶) این طبقه‌ی نوظهور که دهقانان نام داشتند نقش بسزایی در نظام مالیات گیری جدید ایفا می‌کردند به طوریکه بنا به گفته طبری، اداره امور محلّی از وظایف موروثی انان بود و کشاورزان ناگزیر بودند که از آن فرمان برند. آنان احتمالاً نماینده حکومت در میان کشاورزان بودند و مهم‏‌ترین وظیفه آنان گردآوری خراج بود. (همان) اراضی که دهقانان در اختیار داشتند از آنچه که خاندان‌های اشرافی در اختیار داشتند کوچک‌تر بود با این وجود آن‌ها برای خود دارای ثروت و زندگی مجللی بودند (همان.) پراکندگی قلعه‌های موجود در منطقه‌ی ری کاملا با شرایط یک چنین جامعه‌ای مطابقت دارد: قلعه‌هایی در اراضی حاصلخیز پر آب که از هر جهت برای امور کشاورزی مناسب است و استقرار‌هایی کوچک و روستایی در مابین آن‌ها. در واقع می‌توان این قلعه‌ها را بنا‌هایی اربابی تصور نمود که البته در مواقع اضطرار نیز پناهگاه کشاورزان بوده است. سبئوس تاریخ نگار ارمنی که کتاب او از منابع مهم جهت تاریخ ساسانیان به حساب می‌آید نیز اشاره می‌کند که وسطام دایی خسرو پرویز پس از آنکه بر علیه این پادشاه شورش کرد با نیروهای خود تمام منطقه ری را غارت کرد. او در متن از کلمه‌ی «منطقه» استفاده کرده است و نه «شهر» و این نشان می‌دهد که دشت ری در اواخر سلسله ساسانی منطقه‌ای آباد و ثروتمند بوده است. همچنین به گفته‌ی سبئوس نبرد وسطام با نیرو‌های خسرو در همین «منطقه ری» صورت گرفته  (Sebeos XXII,95)و می‌توان فرض کرد که قلعه‌های موجود در منطقه حافظ جان و پناهگاه کشاورزان محلی در زمان جنگ بوده‌اند. در پایان باید گفت برررسی الگوهای استقراری ساسانی در دشت‌های ری و ورامین کاملا باز تاب دهنده‌ی یک جامعه کشاورزی بر پایه زمین داری‌های خرد است (فاصله‌ی نسبتا کم تعدادی از قلعه‌ها نسبت به یکدیگر این موضوع را ثابت می‌کند) که در منابع دوران اسلامی بسیار به آن اشاره شده است و اینک شواهد باستان‌شناسی مهر تایید بر ان می‌زند. فهرست قلعه‌های موجود در منطقه به قرار زیر است: قلعه گبری ری: این قلعه مربوط به دوره ساسانی بوده و دارای پلان مربع نزدیک به ذوزنقه است که در هر یک از زوایای قلعه یک برج برای امور دفاعی و دیده بانی به قطر ۱۴ متری و ارتفاع حدود ۱۷ متر قرارداشته است. مصالح به کار رفته در این قلعه چینه و خشت و ملات گل می‌باشد. (کوثری ۱۳۷۵). این قلعه در دوران اسلامی بازسازی شده و احتمالا تغییر کاربری پیدا کرده است. قلعه طالب آباد: ویرانه‌های این قلعه در میانه جاده‌ی شهر ری به ورامین و در نزدیکی روستایی به همین نام قرار دارد. کهن‌ترین سفال‌های موجود بر سطح این محوطه سفال‌های ساسانی می‌باشد (صفی‌نژاد ۱۳۴۵.) قلعه کاسنی: مصالح به کار رفته در این قلعه شامل خشت و چینه می‌باشد. در هر چهار گوشه قلعه یک برج دایره‌ای و در وسط هر ضلع دیوار آن نیم برجی جهت استحکام و حفاظت و حراست وجود داشته است. قطعات سفال بدست آمده از داخل و پیرامون قلعه متعلق به دوران ساسانی و اسلامی می‌باشد. قلعه عشق آباد: این قلعه در کهریزک، دهستان قلعه نو، روستای عشق آباد قرار دارد. این مکان باستانی از دو بخش تشکیل شده است. بخش اول شامل قلعه عشق آباد و بخش دوم شامل تاسیساتی است که احتمالاٌ متعلق به مکانی مذهبی می‌باشد قلعه دارای ۴ برج بر روی مصطبه‌ای عظیم از خشت قرار گرفته است. در یکصد متری شمال قلعه محوطه‌ای با سه سکوی مدور با مصالح سنگ لاشه ملات ساروج و آجر قرار گرفته است (پور بخشنده ۱۳۸۱). سفال‌های سطحی این قلعه مربوط به اواخر دوران ساسانی و اوایل اسلام است. قلعه ده خیر: این قلعه در دهستان قلعه نو و روستانی ده خیر واقع شده است. دیوار‌های قلعه از خشت و چینه می‌باشد. قلعه دارای ۴ برج می‌باشد و محیط داخلی برج ۳۰*۳۰ متر است. قطر برج‌ها ۵*۵ و ارتفاع آن از داخل ۴ متر است.. ورودی قلعه از میانه باروی غربی بوده است. این قلعه از معدود قلعه‌های ساسانی است که در بررسی سطحی آن سفال‌های اسلامی بدست نیامد. قلعه سلمان آباد: این قلعه در روستای سلمان آباد فشافویه شهر ری قرار دارد. بنای قلعه از خشت و چینه بر پا شده که در قسمتهایی از آن نیز از آجر استفاده شده است. قلعه دارای تأسیساتی بوده است که با توجه به نوع مصالح بکار رفته در آن نسبت به قدمت اولیه قلعه که مربوط به دوره ساسانی می‌باشد جدید‌تر بوده است (پور بخشنده ۱۳۸۱) قلعه خیر آباد: این قلعه در روستای خیر آباد ورامین قرار دارد. به احتمال قوی قلعه در دو طبقه شکل گرفته بود که بخشهای فوقانی آن تماماً فرو ریخته و تنها پایه چند ستون بر سطح فوقانی تپه برپاست مصالح خشت و گل رس می‌باشد و برجهای جنوبی و غربی آن تا حدی سالم باقی مانده است. (خلعتبری ۱۳۸۰) قلعه عزیز آباد: واقع در روستای عزیز آباد ورامین. قلعه عزیز آباد، قلعه و دژی بسیار قدیمی و محکم بوده است که بصورت دایره دور محوطه‌ای خالی را احاطه کرده است. قطر این دیوار ۹ متر است که در سه طبقه اتاقهایی در آن تعبیه شده بوده و در گوشه‌ها و دو طرف دروازه قلعه برجهای دیده بانی وجود داشته است. مصالح بنا از خشت و گل رس و آجرهای نیمه پخته است. (حاتمی ۱۳۸۴ الف) قلعه حرمین: این قلعه در سه کیلومتری جنوب پیشوای ورامین قرار گرفته است. سفالهای جمع آوری شده از این محوطه شباهت زیادی به سفالهای مربوط به اواخر دوران ساسانی تا اواسط دوران اسلامی منطقه دارد. این محوطه امروزه از سه قسمت مجزا تشکیل شده است که در زمان آبادانی بنای واحدی را تشکیل می‌دادند. محوطه شمالی که ارتفاع قابل توجهی دارد و بصورت برجی مدور خود نمایی می‌کند احتمالا هسته مرکزی و حاکم نشین قلعه بوده است. دیواره‌های بلند و استوار برج با توجه به تخریب‌های چند صد ساله هنوز غیر قابل عبور و نفوذ هستند (حاتمی ۱۳۸۴ ب) قلعه باجک ورامین: سطح محوطه شامل سفال‌های بدون لعاب مربوط به دوران ساسانی و سفال‌های دارای لعاب اوایل اسلامی می‌باشد معماری قلعه باجک بقایای دیواری بسیار قطور چینه‌ای و خشتی از یک قلعه عظیم است که احتمالاٌ پلان چهارضلعی داشته است. در قسمت‌هایی از این دیوار مخروبه آثار اطاق‌هایی در سه طبقه قابل مشاهده است. مصالح از خشت و چینه می‌باشد. قلعه گبری دمز آباد: روستای دمز اباد در دهستان بهنام ورامین واقع شده است. امروزه از ساختمان اصلی این قلعه اثری نیست ولی وجود دیوار عظیم و قطور باقیمانده دلالت بر عظمت و استحکام قلعه دارد. قلعه پوئینک: خشتهای مورد استفاده در ابعاد ۱۰*۴۰*۴۰ سانتی متری و قابل مقایسه با سایر قلعه‌های تاریخی منطقه است و درلایه‌های چینهای و خشتی برای تراز کردن دیوار‌ها و یا جلو گیری از ترکهای احتمالی به خاطر انقباض و انبساط مصالح، از حصیر‌های بافته شده از جنس نی و برگ خرما استفاده شده است. (چوبک ۱۳۷۶) قطعات بسیار کم آجری پیدا شده در محوطه حاکی از آنست که احتمالا «مربوط به بازسازی‌های دوران اسلامی می‌باشد قلعه صالح آباد: این قلعه که در میانه‌ی جاده اسلامشهر – رباط کریم قرار دارد، دارای پلانی چهار گوش از مصالح چینه و خشت است و بر اساس شواهد موجود در داخل محوطه دارای فضاهای معماری مختلفی بوده که به دلیل تخریب و ویرانی آثار اندکی از آن‌ها باقی مانده است (باقری ۱۳۸۰) قلعه ده حسن: واقع در بخش مرکزی شهرستان رباط کریم. در ضلع شرقی تپه آثار وجود دیوارهای عظیم خشتی و چینه‌ای به شکل منظم و منسجم از دامنه تپه به سوی نقاط مرتفع آن به چشم می‌خورد قلعه چیچکلو: بقایای این تپه باستانی در دو کیلومتری جنوب روستای چیچکلو شهرستان اسلام شهر قرار دارد. انواع سفال‌ها به وفور در سطح تپه پراکنده است که با مشخصات مربوط به دوره‌های پارت و ساسانی و دوره‌های اسلامی مطابقت می‌نماید. سفال ساده با نقوش کنده شیاری – مارپیچی و موجدار متعلق به دوره پارت و ساسانی و نوع سفال ساده و لعابدار فیروزه‌ای ساده و صدفی – لاجوردی – قهوه‌ای – زرد مشخصه دوره اسلامی از جمله سفال‌های یافت شده هستند. قلعه حصارک بالا رباط کریم: بقایای قلعه خشتی و گلی می‌باشد و قسمت اعظم آن به احتمال قوی به مرور زمان توسط عوامل طبیعی و انسانی از بین رفته است. قلعه وجه آباد: این تپه در دهستان اسماعیل اباد رباط کریم قرار دارد. بقایای این تپه بنا به شواهد موجود باید در برگیرنده بقایای یک ساختمان (قلعه) خشتی و گلی مربوط به دوران ساسانی باشد. قلعه گبری ۲: قلعه تاریخی گبری دارای پلان دایره‌ای شکل و برج و باروی گلی می‌باشد. این قلعه دارای دو ورودی کوتاه و کوچک با قوس تقریباٌ هلالی شکل در ضلع‌های شرقی و غربی قلعه بوده و مصالح بکاررفته شده در این قلعه آجر و خشت مربع شکل و خاک و گل است. این قلعه در دهستان شهرستان پاکدشت واقع شده است. ترپاق قلعه: ترپاق در اصطلاح زبان ترکی به معنی خاک است و بدینسان ترپاق قلعه به معنی قلعه خاکی یا گلی نزد اهالی منطقه معروف می‌باشد. این قلعه در بخش مرکزی شهرستان پاکدشت و در روستای فیلدشت واقع شده است. این قلعه با برج‌ها و باروی خشت و گلی نیمه مخروبه خود بر روی یک پشته خاکی مصنوعی تقریباً مرتفع ساخته شده است که به صورت نیمه مخروبه باقی مانده است به نظر می‌رسد برجهای دیده بانی قلعه با آجر وخشت‌های مربع شکل و حصار و باروی آن با مصالح خشت و گل احداث گردیده است. بر فهرست فوق باید دو محوطه‌ی تپه میل و چال ترخان را اضافه نمود که بنا‌هایی به ترتیب مذهبی و سلطنتی از عصر ساسانی می‌باشند. تصویر جداول تصویر نقشه تهیه نقشه – سجاد امیری باوندپور تصویر سفال‌ها سفال‌های ساسانی جمع آوری شده از سطح قلعه گبری ری منابع: کوثری، یحیی ۱۳۷۵؛«پژوهشی در قلعه گبری ری باستان»، مجموعه مقالات کنگره معماری و شهرسازی ایران، سازمان میراث فرهنگی کشور، ج. سوم. صفی‌نژاد، جواد ۱۳۴۵؛ طالب آباد، دانشکده علوم اجتماعی و تعاون. پوربخشنده، خسرو۱۳۸۱؛ گزارش پژوهشی بررسی و شناسایی آثار باستانی و تاریخی – فرهنگی حوزه فرمانداری ری، اداره کل میراث فرهنگی استان تهران. خلعتبری، محمدرضا ۱۳۸۰؛ گزارش پژوهشی بررسی و شناسایی آثار فرهنگی – تاریخی – حوزه فرمانداری ورامین، اداره کل میراث فرهنگی استان تهران. حاتمی، ابوالقاسم ۱۳۸۴؛ الف – گزارش ثبتی تپه عزیز آباد ورامین، آرشیو مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی – صنایع دستی و گردشگری. ب – گزارش ثبتی قلعه تاریخی حرمین، آرشیو اسناد سازمان میراث فرهنگی و صنایع دستی – گردشگری استان تهران. چوبک، حمیده ۱۳۷۶؛«گزینه سفالینه‌های اسلامی قلعه پوئینک»، گزارش‌های باستان‌شناسی، سازمان میراث فرهنگی کشور، معاونت پژوهشی پژوهشکده باستان‌شناسی، تهران، ج. اول. باقری، محسن ۱۳۸۰؛ گزارش پژوهشی بررسی و شناسایی آثار باستانی و تاریخی و فرهنگی شهرستان رباط کریم، اداره کل میراث فرهنگی استان تهران. تفضلی، احمد ۱۳۷۶؛«دهقانان»، نامه فرهنگستان، شماره ۹، صص ۱۴۸- ۱۵۵. فاضلی نشلی، حسن ۱۳۸۰؛ «بررسی‌های باستان‌شناسی دشت تهران»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، زمستان ۱۳۸۰، صص ۱۹۷ – ۲۱۵ Sebeos , The Armanian History, Translated, With notes, by R.W. THOMSON, Liverpool University Press,1999.
واژه‌های فریبکار پارسی افغانستانی
واژه‌های فریبکار پارسی افغانستانی امیر حسین اکبری شالچی   بی‌گمان یکی از ریشه‌های بدبینی ایرانیان نسبت به افغانستانیان در گوناگونیِ گویش‌هایشان نهفته است. البته در درون مرزهای هر کشوری نیز همیشه واژگانی هستند که معنا و مناسبت کاربردشان با زبان سنجه (معیار)، یا گویشی دیگر یکی نیست. اما این ناهمگونی هر چند در میان پارسی ایرانی و تاجیکستانی نیز هست، در بررسی پارسی ایرانی و افغانستانی برجستگی ویژه‌ای می‌‌یابد و بدفهمی‌ها و سوءتفاهم‌هایی را پیش می‌آورد که به‌هیچ‌روی نمی‌توان آنها را اندک شمرد. از آنجایی که معمولاً افغانستانی‌ها با پارسی ایرانی آشنایی خوبی دارند، این بدفهمی‌‌ها برای آنان کمتر پیش می‌آید، اما هنگامی که یک افغانستانی به گویش خود سخن می‌گوید، شنوندۀ ایرانی سخن او را نه بدان گونه که آهنگ وی بوده، بلکه با بدفهمی درمی‌یابد. فراوان‌اند واژگان پارسی مشترک که هم در گونۀ ایرانی پارسی، هستی دارند و هم در گونۀ افغانستانی آن، لیک در گونۀ ایرانی کاربردی نامؤدبانه و در گویش افغانستانی کاربردی معمولی دارند و حتی شاید دوستانه هم شمرده شوند. خود، بارها و بارها گواه این گونه بدفهمی‌ها و رنجش ایرانی‌ها از افغانستانی‌ها بوده‌ام و دیده‌ام که آنان به سادگی افغانستانیان را در پی یک برخورد و یا یک گفتگوی کوتاه، نامؤدب و در پی آن غیراجتماعی می‌بینند، در حالی که گوینده با گویش بومی خود، هیچ آهنگ نامؤدبانه یا نادوستانه‌ای در سر نداشته است. از آن سوی، بسیارند افغانستانی‌هایی که حتی گمان می‌برند این به معنای چیره نبودن ایرانیان بر زبان پارسی است. بارها از برخی از افغانستانی‌ها شنیده‌ام که پس از برخورد با یک ایرانی که بر گویششان چیره باشد، به شوخی به همدیگر گفته‌اند: «این ایرانی است، اما فارسی هم بلد است!» آماج من از نوشتن این واژه‌نامۀ کوتاه، به دست دادن نمونه‌هایی از پرکاربردترینِ آن دسته از واژگان و زبان‌زدهای پارسی افغانستانی است که گویشور ایرانی با شنیدن آنها معنایی جز آنچه که گویندۀ افغانستانی در نگر داشته درمی‌یابد، و امیدوارم این نوشته گامی هر چند کوتاه در راه زدوده شدن بدفهمی‌های میان پارسی‌زبانان باشد و دست‌کم بتواند برخی کسان را هشیارِ این ناهمگونی بکند. روشن است این رشته سر دراز دارد و هنوز می‌توان بسیار بیشتر در این زمینه کار کرد. نباید فراموش کرد که برخی از این زبانزدها و واژه‌ها در گویش افغانستانی، به معنایی که در ایران دارند نیز گهگاه گفته می‌شوند، لیک ‌آنچه ما در اینجا در پی آن می‌باشیم، فریبکاری آنهاست. حتی برخی از نام‌های خاص نیز گاه به بدفهمی و لغزش انجامیده‌اند، از این‌روی در این نوشتار کوتاه، اندکی به آنها نیز پرداخته‌ام. خود پیداست که راه رویارویی با فریبکاری این واژگان در افزایش اندازۀ آشنایی ایرانیان با گویش افغانستانی که پیوندی ویژه با پارسی سده‌های پیشین و پارسی ادبی دارد، نهفته است. در این کار می‌توان به نمایشنامه‌ها و سروده‌ها و ترانه‌های افغانستانی نیز روی کرد. البته برخی از این واژه‌ها در برخی گویش‌های درون ایران به ویژه گویش‌های خراسانی و سیستانی نیز کاربرد دارند و برای مردم برخی از منطقه‌های ایران نیز دریافتنی هستند. از دیگرسوی، چون پاره‌ای از آنها در گذشته در پارسی به کار می‌رفته‌اند، کاوندگان ادبیات کهن هم کمتر دچار لغزش‌های معمول، و پیوسته به آنها می‌گردند. برای اشاره به هستیِ برخی از واژگان یادشده در این متون کهن، واژۀ فریبکار را به دهخدا برگشت داده‌ایم که با (← دهخـ) مشخص شده است. برای مشخص ساختن واژه‌هایی که در پارسی میانه یافت می‌شوند هم از (← پهلـ) بهره‌گیری شده است. نکتۀ دیگری که نباید فراموش کرد این است که برای دریافت واژگان پارسی افغانستان، نخست باید آنها را درست شنید، به ویژه اگر گویشور، تند سخن بگوید، باید هشیارِ لغزش‌های شنوایی نیز بود.   روش کار:این نوشته کم‌وبیش هیچ دستمایۀ نوشتاری ندارد و یکسره از زبان کابلی‌ها گردآوری شده است. اما دستمایه‌های نوشتاری همچون «لغات عامیانۀ فارسی افغانستان» نوشتۀ افغانی‌نویس یا «فرهنگ گویشی خراسان بزرگ» نوشتۀ اینجانب در فراهم‌ شدن پیش‌زمینۀ این پژوهش، کارگر افتاده‌اند. برای این کار سال‌ها با گویشوران نشست و برخاست داشته‌ام و هر زمان واژه‌ای فریبکار پیدا می‌شد، آن را می‌نوشتم. خود گویشوران هم همواره داستان‌هایی از بدفهمی‌های خود با ایرانیان بازگو می‌کردند. در این زمینه ایرانیان هم کارگر افتادند و گاهی برایم داستان‌هایی از بدفهمی‌هایشان با افغانستانی‌های باز می‌گفتند. اما آنچه که خود از برخورد ایرانیان و افغانستانیان می‌دیدم هم فراوان بود. بسیاری از واژگان یادشده در این نوشتار، مرا یاد داستان‌ها و برخوردهایی می‌اندازند که میان هم‌زبانان روی داده است. درونۀ این نوشتار چنین پدید آمده است: از سال ۱۹۹۱ تا ۱۹۹۵ از زبان افغانستانی‌های شهر برلین، به ویژه هموندان «مرکز فرهنگی و هماهنگی افغان‌ها»؛ از سال ۱۹۹۵ و ۱۹۹۶ از زبان افغانستانی‌های شهر لایپزیک آلمان؛ از سال ۱۹۹۶ تا ۲۰۰۰ کم‌وبیش هیچ واژۀ تازه‌ای به این مجموعه افزوده نشد؛ از سال ۲۰۰۰ تا ۲۰۰۵ از زبان افغانستانی‌های شهر هامبورگ آلمان.   　 آرزو: نام مرد است؛ نه زن. آلات: حالات؛ نه ابزارها. آلات خراب: وضعیت بد؛ نه ابزارهای خراب. آمل: حامل؛ نه عامل. آموخته شدن: عادت کردن احوال خوش: خبر خوب؛ نه حال خوب کسی. اخبار /axbār/: روزنامه یا روزنامه‌ها؛ نه اخبار تلویزیون. اختر /axtar/: نام مرد است نه زن، و بیشتر در ترکیب با نام‌های دیگر می‌آید: اخترمحمد. ادویه /adviya/‌: دواها، داروجات؛ نه ادویه‌جات. از پیش کسی رفتن /az pēš-e kas-ē raft-an/: از دست کسی رفتن؛ نه از نزد کسی به جایی دیگر رفتن از خیر سرت /az xayr-e sar-et/: از دولتی سرت؛ کاربردی مؤدبانه دارد. اساسیت /asāi-yat/: حساسیت؛ نه اساسی بودن. استر /astar/: آستر لباس؛ نباید با استر جانور اشتباه شود. استیفا /estīfā/: تلفظی نادرست از استعفا اشرف /ašraf/: نام مرد است نه زن. اشمت /ašmat/: حشمت، نام مرد است نه زن. اطهر: نام مرد است؛ نه زن. این نام در قدیم در ایران نامی زنانه بوده. اعظم /a´zam/: نام مرد است نه زن. افتو/aftav/: خورشید، نه روشنایی آن. این واژه کوتاه‌شدۀ «آفتاب» است، لیک آهنگ از آن، مانند پارسی سده‌های پیشتر، خود خورشید است. آنچه را که در ایران «آفتاب» می‌نامند، در افغانستان، «نورآفتاب» می‌گویند که نام دخترها نیز هست. افغان/اوغان /avγān/afγān/: پشتون. گاهی آهنگ از کاربرد این واژه نه هر افغانستانی، بلکه تنها پشتوزبان است و در قدیم نیز همیشه چنین بوده است. برای نمونه اگر یک هزارگی یا تاجیک افغانستانی در بارۀ «افغان‌ها» سخن ناخوشایندی بر زبان آورد، آهنگش نه قوم خودش بلکه تنها پشتون‌هاست. افغانی/اوغانی/avγān-ī/afγān-ī/: واحد پول افغانستان. مرد یا زن افغانستانی را «افغانی» نامیدن کاربرد بجایی نیست، چون آنها از این واژه، واحد پول خود را درمی‌یابند. اکرم/akram/: نام مرد است نه زن. الفت/olfat/: از نام‌های مردانه است. الیم/alīm/: حلیم، بردبار؛ نه به معنی دردناک. امان/amān/: همان امید/omayd/omēd/umayd/omeyd/: فرزند؛ به‌ویژه بچه را می‌گویند. امین/amīn/: همین ان/an/: این، ایناها، اینجاست. انجام خوب داشتن/anjām-e xōb dāšt-an/: آخر و عاقبت خوبی داشتن کاری یا کسی؛ نه درست عمل شدن آن. اهتیاط/ehtiyāt/: اعتیاد؛ نه احتیاط. اهل خرابات/ahl-e xarābāt/: اهل گذر خرابات کابل؛ معنایی عرفانی ندارد.|| کنایه از اهل هنر؛ چون بیشتر مردم گذر خرابات اهل موسیقی بوده‌اند. اهمال/ehmāl/: اِعمال اهو/ōhō/: مانند «اُهو»ی ایرانی هنگامی می‌گویند که ناگهان شگفت‌زده شوند، لیک این شگفت‌زدگی می‌تواند از روی احساس خوبی نیز باشد و از این رو کاربردی نزدیک به «بَهْ» در پارسی ایرانی دارد. او کسی ر بردن/av-e kas-ē ra burd-an/: آبروی کسی را بردن. او/av/: هر گونه نوشیدنی؛ نه تنها آب. اوo//: اِی. برای نمونه اگر بگویند: «اُو بچه چی حال داری؟» این کاربرد نامؤدبانه‌ای نیست، بلکه خودمانی است.|| معنای دیگرش «آن» است، نمونه: «اوها نمی‌آیَه» یعنی آنها نمی‌آیند. اوباز/av-bāz/: آب‌باز. شناگر. غواص. آهنگِ گوینده کسی نیست که با آب، بازی می‌کند. اوبازی: آب‌بازی: شنا. برای نمونه اگر بگویند :«اَوبازی می‌فامی؟» یعنی شنا بلدی؟ اوت/ūt/: حوت، اسفند (برج)؛ نه برج اوت فرنگی. ایست: این است، این است که…؛ فرمان به توقف نیست. اینا: اینان: ایشان. برای احترام می‌گویند و اغلب جمع نیست و بیشتر برای کسی که خود حاضر باشد به کار برده می‌شود. نمونه: «جاویدصاحبَه گفتُم، مگر اینا نیامدن.» یعنی آقا جاوید را هم دعوت کردم اما ایشان نیامدند. ایوان/ayvān/: حیوان بابا/bābā/: پدربزرگ.||این واژه کاربرد دیگری هم دارد و آن چنین است که شوهر هنگام خواندن زن خود، وی را نه به نام بلکه با عنوان مادر پسر بزرگش یاد می‌کند. برای نمونه اگر نام پسر بزرگش جمشید باشد، زنش را با نام «بابای جمشید!» صدا می‌کند. در برخی گویش‌های ایرانی نیز چنین کاربردهایی هستی دارد. بارش/bāreš/: باران؛ نه هر گونه از نزولات جوی. بازار/bāzār/: هر جایی که چند دکان در آن باشد، نه حتماً بازار بزرگ شهر.|| گذشته از این به معنای عزیز هم هست. نمونه: «جاوید، بازار است» یعنی جاوید بسیار عزیز است. بازار قند/bāzār-e qand/: کنایه از بسیار عزیز. بازی بازی کدن/bāzī bāzī kad-an/: نیرنگ زدن بازیbāzī//: پایکوبی. برای نمونه اگر بگویند: «جاوید خوب بازی می‌کند»، یعنی خوب پایکوبی می‌کند (← دهخـ). این واژه را «بازین» هم تلفظ می‌کنند. آنچه را که در ایرانْ بازی می‌نامند، در افغانستان sāterī می‌گویند. باغ نباتات/bāγ-e nabātāt/: گیاهستان؛ به نبات خوردنی مربوط نیست (دهخـ← نبات). بان/bā-n/: کوتاه‌شده «بِمان» است که یعنی «بگذار»؛ نه به معنای: «ماندگار شو» یا چیزی هم‌ردۀ آن. (دهخـ← ماندن) بانجان رومی/bānjān-e rūm-ī/: گوجه‌فرنگی؛ گونه‌ای از بادنجان نیست. بچه داشتن/bača dāšt-an/: دوست‌پسر داشتن. نمونه: «دختر را شما می‌خواهید، دختر، بچه دارد.» || معنای دیگرش پسردار بودن است. بچه/bača/: پسر. برای نمونه اگر از زنی که با چهار دخترش پیش روی شما نشسته، بپرسید چند بچه دارد، خواهد گفت که هیچ بچه‌ای ندارد. این به معنی دروغگو بودن او نیست، چون از نگاه او، شما پرسیده‌اید که وی چند پسر دارد، نه چند فرزند.|| نیز خطاب به مرد یا پسر است، معمولاً این کاربرد، خودمانی است. بچه‌بازی/bača-bāz-ī/: پسربازی، چه فاعل دختر باشد چه پسر، چه مفعول بچه باشد چه بزرگسال. بچۀ خراب/bača-e xarāb/: بچۀ بد؛ معمولاً معنای پسر یا بچه‌ای که به گونه‌ای انحراف اخلاقی داشته باشد، نیست. (دهخـ← خراب) بچۀ کاکا: پسرعمو. معمولاً دخترعمو را دربرنمی‌گیرد. بچۀ کسی/bača-e kas-ē/: دوست‌پسر کسی. نمونه: «همان دخترک پیرهن‌سرخَکَش آمد، همراه بَچِه‌ش.» یعنی آن دختری که پیراهن سرخ می‌پوشد با دوست‌پسرش آمد. بچۀ ماما/bača-e māmā/: پسردایی، نه فرزند مادر! دختردایی را دخترماما می‌گویند. بچیم/ bačēm/bačim/: مخفف «بچه‌ام» یعنی پسرم. خطابی خودمانی و مهرآمیز است که به ویژه پسرهای نوجوان و همسال به هم می‌گویند. بخیه زدن/baxiya zad-an/: دوختن (خیاطی) بدآموخت/bad-āmōxt/: بدعادت؛ نه کسی که چیزی را بد یاد گرفته. بداخلاق/bad-axlāq/: زن یا دختر جلف و هرزه. برای نمونه اگر بگویید دختری بداخلاق است و ببینید به شنونده برمی‌خورد، نباید شگفت‌زده شوید. (← دهخـ) بدبین/bad-bīn/: دشمن، معاند، کسی که نه تنها کسی را بد می‌بیند، بلکه بدخواهَش هم هست. بدبینی/bad-bīn-ī/: دشمنی بدرنگ: بدچهره، بی‌ریخت. برای نمونه اگر «کالای بدرنگ» بگویند، آهنگ، لباس بدقواره است، نه جنسی که رنگ خوبی ندارد. (دهخـ← رنگ) بدون/bidūn-e/: بجز. برای نمونه اگر کسی بگوید: «بدونِ مینا به کسی فکر نمی‌کنم»، یعنی بجز او به کسی نمی‌اندیشد؛ نه که با مینا با هم به کسان می‌اندیشند. بدون تعویض bidūn-e ta΄vīz//: بلاعوض؛ نباید تعویض را «تعویذ» پنداشت. برابری خدا/bar-ā-bar-i-e xodā/: کارسازی خدا؛ نباید پنداشت گوینده خدا را با چیزی برابر دانسته. برداشت: تحمل؛ برای نمونه اگر بگویند: «جاوید برداشت ندارد» به این معنا نیست که پول از بانک برنمی‌دارد. (← دهخـ) بری از/bar-i-y-az/: برای از، از برای، برای؛ به معنای «تهی از» نیست. بسم‌الّا/besmellā/: بفرمایید! کاربرد مؤدبانه دارد نه دینی. بَکس /baks/: چمدان یا کیف، حتی کیف پول مردانۀ کوچک؛ نه جعبه. بوت/būt/: هر گونه کفش؛ نه گونه‌ای از چکمۀ زنانه. بوتک/būt-ak/: کفش، یا کفش قشنگ، چه کوچک باشد چه نباشد. با بوتیک یا بته کار ندارد. به‌ازآن/beh-az-ān/: گذشته از آن، نه بهتر از آن. به سر بودن/ba sor būd-an/: به هوش بودن، حواس کسی سر جایش بودن، خردِ درستی داشتن؛ با لیز خوردن پیوندی ندارد. به نظر رسیدن/ba nazar rasīd-an/: دیده شدن. در ایران هنگامی به کار برده می‌‌شود که گوینده شک داشته باشد. در افغانستان چنین نیست. نمونه: «جاوید به نظر نمی‌رسد»، یعنی جاوید پیدایش نیست. بی‌آب شدن/bē-āb šod-an/: آبروی کسی رفتن؛ به قطع آب پیوندی ندارد. (دهخـ← آب) بی‌باور بودن/bē bāvar būd-an/: کوتاه‌شدۀ «به این باور بودن» است؛ به معنای بی‌اعتقادی نیست. بی‌بی/bībī/: خانم. این واژه برای احترام به زنان گفته می‌شود، چه مادربزرگ باشند و چه دختر خانه. (← دهخـ) بی‌بی‌جان/bībī-jān/: خانم‌جان. (دهخـ← بی‌بی) بی‌شک/bē-šak/: به‌به، آفرین، ماشاالله. این واژه هنگام تصدیق تحسین‌آمیز کسی هم گفته می‌شود. بی‌وطنی: غربت؛ با «وطن‌فروشی» پیوندی ندارد. پارچه/pār-ča/: تکه. و تکه را پارچه می‌گویند! (← دهخـ) پارسی‌وان/pārs-ī-vān/: پارسی‌زبان افغانستانی. معمولاً این نام برای کسانی به کار برده می‌شود که پدر و مادرشان به یکی دیگر از زبان‌های درون افغانستان سخن می‌گفته‌اند، لیک زبان مادری خودشان پارسی افغانستانی باشد. چنین کسانی بیشتر کابلی هستند. گاه تاجیکان و دیگر پارسی‌زبانان افغانستان را نیز در همین شمار می‌آورند. به‌هرروی به معنای نگهبان زبان پارسی نیست. (دهخـ← وان) پاک‌سازی/pāk-sāz-ī/: نظافت کردن؛ با «پاک‌سازی اداری» پیوندی ندارد. پدرکده/padar-kad-a/: پدرکرده: نجیب و پدرومادردار. نمونه: «دخترهای پدرکده بسیار است، تو جگرتَه خون نَکُو.» پرت کدن/part kad-an/: خراشیدن؛ گونه‌ای از «پرتاب کردن» نیست. پرتیدن/partīd-an/: انداختن، ریختن. معمولاً به معنی پرت کردن نیست. برای نمونه اگر یک افغانستانی بگوید: «چای پرتُم؟» آهنگش این نیست که می‌خواهد چای را به سوی شما پرت کند، بلکه می‌خواهد در پیاله بریزد. پست/pōst/: پوست. باید در یاد داشت که اُ در این واژه کشیده است و با واژۀ اروپایی Post یکسان نیست. (پهلـ: pōst) پس‌رفته/pas-raft-a/: کمرو و خجالتی. پشتی/pušt-ī/: حمایت (← دهخـ) پشه/paša/: خال خاج چاربرگ. پلوpalav//: برنجی که با گوشت و ادویۀ بسیار پخته شده باشد؛ نه پلوی ساده. پولند/pūland/pōland/: لهستان؛ نه هلند. (انگلـ: Poland) پیدا کدن/paydā kad-an/: پیدا کردن، به دست آوردن، گیر آوردن. «این قَلَمَه از کجا پَیدا کدی؟» یعنی این قلم را از کجا گیر آورده‌ای نه که آن را در جایی مانند خیابان یافته‌ای. (← دهخـ) پیش (از کسی) رفتن: نزد کسی رفتن؛ نه که قبل از کسی به جایی رفتن. پیشِ/ پیش از/pēš-e/pēš az/: جلوِ، جلوی؛ نه کنارِ. نمونه: «جاوید پیشِ تلویزون شیشته». تئلیف/ta´līf/: تحلیف؛ نباید با تألیف اشتباه شود. تا کدن/tā kad-an/: پیاده کردن|| پایین بردن تاجیک/tājīk/: تاجیک افغانستانی. این واژه کمتر به معنای تبعۀ کشور تاجیکستان به کار برده می‌شود. تاجیکستانی را معمولاً «تاجیکی» می‌گویند. تالقانی/tāleqān-ī/: اهل شهر تالقان، مرکز استان تخار در شمال خاوری افغانستان. اگر یک افغانستانی گفت اهل تالقان است نباید بپندارید که می‌خواسته خود را ایرانی معرفی کند، بلکه یک تالقان با پیشینۀ تاریخی دورودراز هم در افغانستان جای دارد. یک تالقان هم در فرارود بوده که تاریخ‌دانان گوناگون سرِ پیوستگی آن با تالقان افغانستان امروزی هم‌سخن نیستند. تَب: وان (گرمابه/ انگلـ: battub) تبارز دادن/tabāroz dād-ān/: وانمود کردن؛ نه متبارز کردن. تختی/taxt-ī/: اهل شهرک تخت در نزدیکی شهر فراه افغانستان. اگر کسی بگوید تختی است، به این معنا نیست که خود را جهان‌پهلوان می‌شمارد. تخلص/taxallos/: نام خانوادگی؛ نه تخلص شعری. ترافیک/tarāfīk/: رفت‌وآمد وسایل نقلیه، نه راه‌بندان؛ نمونه: «ترافیک است» یعنی رفت‌وآمد است و می‌توان رفت. (انگلـ: traffic) تردد/taraddod/: تردید؛ به معنای «آمد و رفت پیاپی» نیست. تسریه/tasrīh/: تسریع. نباید آن را با «تصریح» اشتباه کرد. تغییر مسلک/taγyīr-e maslak/: تغییر رشته؛ نه تغییر ایدئولوژی. تکلیف/taklīf/: بیماری و ناراحتی. برای نمونه «چی تکلیف دارید؟» یعنی چه بیماری دارید، نه که دانش‌آموز هستید و تکلیف شبتان چیست! تکلیف ( ِکسی) جور شدن/taklīf-e (kas-ē) jōr šodan/: مریضی کسی خوب شدن تَکلیف ( ِکسی) خوب بودن/xōb būdan taklīf-e (kas-ē)/: بیماری و ناخوشی کسی درمان یافته بودن تکه/taka/: پارچه؛ نه حتماً تکۀ هر چیز. تنظیم/tanzīm/: سازمان یا تشکیلات، به‌ویژه تشکیلات مجاهدین در برابر روس‌ها. تنگ‌نظر/tang-nazar/: کوتاه‌نظر، کسی که از وسعت دید برخوردار نیست. تو /tu/: همان ضمیر دوم شخص مفرد است، البته به معنای درون هم گهگاه کاربرد پیدا می‌کند. تو بیاtu biyā/ /: تو بیا. به معنی «داخل شو» نیست. توسیه/tavsiya/: توسعه. نباید با «توصیه» اشتباه شود. توضی //tavzī: توضیح؛ نباید با «توزیع» اشتباه شود. توفه/tūfa/: تحفه، کادو. برای نمونه اگر بگویند: «قاغذِ توفه دارید؟» یعنی کاغذ کادو دارید؟ تیر شدن/tīr šod-an/: تیر شدن، گذشتن، سپری شدن. تیر کدن/tīr kad-an/: تیر کردن، گذراندن، سپری ساختن. تیره‌ماه/tīra-māh/: فصل پاییز؛ نه تیرماه. (← دهخـ) تیز کدن/tīz kad-an/: شتافتن؛ تیز کردن چیزی مانند چاقو نیست. جائل/el´jā/: جاهل؛ نه جاعل. جان/jān/: این واژه در افغانستان بیشتر ارج‌گذاری گوینده را می‌رساند نه مهر را. برای نمونه اگر زنی مردی بیگانه را «جاوید جان» خطاب کند، با این کار احترام خود را به او رسانده نه محبت ویژه‌اش را. از این رو این واژه در افغانستان بیشتر از ایران به کار می‌رود.|| پسوند برخی از نام‌های خاص نیز هست و نباید پنداشت که حتماً نشانۀ مهر کسی به دارندۀ نام است: محمودجان، نیک‌روزجان، فقیرجان، محمدجان، فاطمه‌جان، قمرجان و جز اینها. جای کار/jā-ye kār/: فرصت شغلی؛ نه محل کار کسی جنگنده/jang-enda/: رزمنده. هواپیمای جنگنده نیست. جوان شدن/javān šod-an/jovān šod-an/: به سن جوانی رسیدن|| به سن قانونی رسیدن؛ به معنای دوباره جوان شدن پیر نیست. چادریčādar-ī//: برقع، چادر ویژۀ افغانستانی که گشاد و پرچین است و روبند دارد و بیشتر آبی‌رنگ است و از کف سر تا مچ پا را می‌پوشاند. چاق/čāq/: تندرست؛ نه حتماً فربه. چنان که در ایران نیز می‌گفتند: «دماغت چاقه؟» (← دهخـ) چرت/čort/: اندیشه چرت زدن/čort zad-an/: اندیشیدن. برای نمونه اگر بگویند: «چرت نَزَه!» یعنی اندیشه‌اش را نکن، نه که پینکی نرو! چشم روشنی دادن (برای کسی)/čašm-e ravšan-ī dād-an (barā-ye kas-ē)/: «چشمتان روشن» گفتن؛ به کادو پیوندی ندارد. چنگ/čang/: کج و خمیده (← دهخـ) چه کدته؟či kad-e-t-a//: چِت شده؟؛ نه که با تو چه کرده‌اند. چی حال داشتن/či hāl dāšt-an/: چگونه حال داشتن. مانند «چطور بودن» در گویش ایرانی معمول‌ترین گونۀ احوالپرسی است: «چی حال داری؟» آهنگ گوینده به اسباب طرب بستگی ندارد. حشر/hašar/: هشر: اشر: کاری دسته‌جمعی و داوطلبانه و بی‌مزد حصارکی/hesār-a-k-ī/: اهل شهر حصارک در استان نَِنگَرهار افغانستان. حضرت علی/hazrat-e alī/: یکی از اعضای بالای جبهۀ ملی افغانستان. وی را نباید با امام علی (ع) اشتباه کرد.|| نام خاص برخی افراد دیگر هم هست. حفظ کدن/hefz kad-an/: خوب یاد گرفتن (درس را)؛ طوطی‌وار یاد گرفتن نیست. حمید/hamīd/: عمید (نام خاص) حمیده/hamda/: عمیده (نام خاص) حوا/hawā/: حوّا (نباید چون بی‌تشدید تلفظ می‌گردد با هوا اشتباه شود). حوالی شام/hawāli-e šām/: طرف شب، نه اطراف مملکت شام کهن. (دهخـ← شام) خارش کدن/xāreš kad-an/: خارش داشتن؛ نه خاراندن. خاک‌انداز/xāk-andāz/: توالت؛ نه همان ابزار معروف. خانم ماما/xānom-māmā/xānom-e māmā/: زن‌دایی خانم/xān-om/: این واژه در گویش افغانستانی هرچند کم‌کاربرد است، همان معنای ایرانی خود را داراست، اما پیش از نام کوچک می‌آید. برای نمونه به‌جای رویا خانم، «خانم رَویا» می‌گویند. شنونده نباید گمان کند که رویا نام خانوادگی آن زن بوده. خانه ر کرایه دادن/xāna ra kerāya dād-an/: برای خانه کرایه پرداخت کردن، کرایۀ خانه را پرداختن. خانه‌داری/xāna-dār-ī/: عمل جنسی زن و شوهر|| ازدواج. نمونه: «تو خو خانَه‌دار نیستی، ای جنجالا نداری!» یعنی تو که زن نداری از این مشکلات هم نداری. خر/xar/: مخفف خواهر. به‌ویژه در ترکیب دشنام‌ها بسیار است که برای عفت کلام در اینجا از آوردن آنها پرهیز می‌کنیم، لیک باید در یاد داشت که این واژه در آمیزۀ دشنام‌های افغانستانی به معنای خواهر است، نه الاغ. خراسان/xorāsān/: آهنگ افغانستانی‌ها از این واژه، افغانستان تاریخی دورۀ سده‌های میانه است که هنوز بخشی از آن افغانستان نام نگرفته بوده؛ نه استان‌های سه‌گانۀ خراسان ایران یا آسیای میانه، و نه خراسان بزرگ و تاریخی که همۀ اینها با هم است. خستۀ دماغی/xasta-e demāγ-ī /xasta-e damāγ-ī/: کسی که از نگاه روانی آسیب دیده باشد. (دهخـ← خسته) خط/xat/: نامه. برای نمونه خط گرفتن به معنی دریافت نامه است؛ نه دریافت هواخواهان یک جریان سیاسی از رهنمودهای حزبی یا دستورهای و خط مشی آن. این را دستخط گرفتن می‌گویند. (← دهخـ) خطر ( ِچیزی) رفتن/xatar-e (čēz-ē) raftan/: امکان خطر چیزی بودن؛ نه برطرف شدن خطر. خفه/xafa/: ناراحت و اندوه‌زده. اگر کسی بگوید: «خفه شدی؟» یعنی ناراحت شدی؟ (← دهخـ) خلا/xalā/: خلاء؛ نه توالت. البته واژۀ بیت‌الخلا هم در گویش افغانستانی کاربرد دارد. خلیفه/xalīfa/: استادکار هرگونه پیشه یا هر گونه دکان‌داری. برای نمونه یک مکانیک زبردست را هم می‌توان خلیفه نامید. گهگاه گونۀ کوتاه‌شدۀ آن به کار می‌رود: خَلفَه. خو کدن /khav kadan/: خواب کردن: خوابیدن، نه کس دیگر را خواباندن. (دهخـ← خواب کردن) خواهرخوانده/ خوارخوانده/xvār-xānda/xvāhar-xānda/: زن یا دختری که دوست نزدیک زن یا دختری کم و بیش هم‌سال خود باشد. خور/xvar/: همان خر به معنای خواهر است که یاد شد. خوش نگا کدن/xoš negā kadan/: خوش نگاه کردن: خوب نگه داشتن، از چیزی مراقبت خوبی کردن؛ به معنای خوب نگریستن نیست. خون دادن/xūn dād-an/: خونریزی کردن؛ نه اهدای خون. خیر/xayr/: خُب. نه به معنای «نه». (← دهخـ) خیراتی؟/xayārt-ī?/: حالتان خوب است؟؛ نه که از شما خیرات بخواهند. خیره شدن/xīra šod-an/: چشم را پرده گرفتن (پزشکی)؛ نه به چم خیرگی پیشه کردن. دان/dān/: دهان، نه دانه؛ نه دان کونگ‌فو. داوا کدن/dāvā kadan/: اقامۀ دعوی کردن، نزد دادگاه شکایت کردن. دختر داشتن/doxtar dāšt-an/: دوست‌دختر داشتن پسری. برای نمونه اگر بگویند: «جاوید دختر دارد» این می‌تواند به این معنی نباشد که جاوید فرزند دختری دارد. دختر/doxtar/: دوست‌دختر کسی. برای نمونه اگر بگویند: «جاوید همراه دختر خود آمد» این می‌تواند به آن معنا باشد که جاوید با دوست‌دختر خود به آنجا رفته بوده است، نه با دختر خودش. در برخی زبان‌های اروپایی مانند آلمانی هم واژه‌ای که معنای دختر می‌دهد (در آلمانی: Mädchen) در ساخت جمله می‌تواند معنای رفیقه بدهد. درآمدن/dar-āmad-an/: داخل شدن. روشن نیست چرا با آن که «در» به معنی درون است، این مصدر در پارسی ایرانی کم‌وبیش همیشه به‌معنای بیرون آمدن به کار برده می‌شود. (← دهخـ) دردادن/dar-dādan/: دردادن، آتش روشن کردن|| آتش زدن. (← دهخـ) درکار/dar-kār/: لازم و بایسته. برای نمونه اگر بگویند: «پول درکار نیست.» یعنی نمی‌خواهد پول بپردازید، نه که پولی در بساط نیست. باید در یاد داشت که در نوشتن این واژه میان حرف «ر» و «ک»، نباید فاصله‌ای گذاشته ‌شود. (دهخـ ← بکار) دروازه/darvāza/: درِ خانه و یا هر گونه در ساختمان، چه بزرگ باشد چه کوچک. دروازه‌وان/darvāza-vān/: دربان. نه دروازه‌بان فوتبال. دریا /daryā/dariyā/: رودخانه و رود. برای نمونه سیردریا و آمودریا یعنی رود سیحون و رود جیحون. آنچه را که در ایران دریا گفته می‌شود، در پارسی افغانستانی «بحیره» و یا «بحر» می‌نامند. (← دهخـ) دز گرفتن (کسی رَ)/duz gereft-an (kas-ē ra)/: کسی را دزد دانستن؛ نه دزد را دستگیر کردن. دزی‌کدن/duz-ī kadan/: کاری را بسیار تند و با زرنگی انجام دادن. نمونه: «مَه دُزی کَدَه گریختُم» یعنی زرنگی کردم و فرار نمودم. دست کومک (به کسی) دراز کدن/dest-e kūmak (ba kas-ē) darāz kad-an/: به کسی یاری نمودن؛ نه از کسی کمک خواستن. (دهخـ← کومک) دستی کده/dest-ī kada/: شتاب ورزیدن، نه عمداً کاری را کردن. دق آوردن/deq āvord-an/: تنگ‌دل شدن. برای نمونه اگر بگویند: «دق نیاوردی؟» به معنی اینکه «از اندوه نمرده‌ای؟» نیست. تنها یعنی: دلت تنگ نشده؟ دکتر روانی: روان‌پزشک؛ نه پزشک دیوانه! دکتر فامیلی/duktar-e fāmīl-ī/: پزشک خانواده؛ نه دکتر همۀ یک فامیل. دماغ/demāγ/damāγ/: حال و حوصله و مغز. آنچه در ایران دماغ نامیده می‌شود، در افغانستان، تنها «بینی» نام دارد. این کاربرد افغانستانی، نیز کهن است و از همین جاست که ایرانیان نیز هنگام احوال‌پرسی می‌پرسند: «دماغت چاقه؟» (دهخـ← دماغ) دندان کشیدن/dandān kašīd-an/: دندان درآوردن (بچه)؛ نه دندان را کشیدن. دولت‌آبادی: کسی که از شهرک دولت‌آباد در استان بلخ یا دولت‌آباد استان فَراه افغانستان باشد؛ نه اهل دولت‌آبادهای ایران یا محمود دولت‌آبادی. دیدن/dīd-an/: نگاه کردن. اگر کسی نگاهش به جایی دوخته شده باشد، لیک گویی چیزی نبیند یا براستی چیزی نبیند، باز هم در افغانستان این کار را دیدن می‌نامند. (← دهخـ) دیگر/dīgar/: عصر (← دهخـ) راز کسی ر پنهان نگا کدن/rāz-e kas-ē ra penhān negā kad-an/: سرّ کسی را برملا نکردن. نه که پنهانکی به راز کسی نگریستن. رحم کشیدن/rahm kašīd-an/: رحِم خود را درآوردن (پزشکی). رحم/rahm/: رحِم (پزشکی) رسول‌الله/rasūl-ollā/: نام خاص مردهای معمولی است. رفتنی بودن /raft-an-ī būd-an/: آهنگ رفتن از جایی را داشتن، عازم بودن؛ نه روبه‌مرگ بودن. رنگ/rang/: ریخت و چهره. اگر بگویند: دَ رنگت می‌شینه (da rangit meshina) یعنی به قیافه‌ات می‌آید. روپه/rūpa/: مخفف روپیه. افغانی یا هرگونه واحد دیگر پول. اگر یک افغانستانی باشندۀ آلمان بگوید :«ایرَه ده روپَه خریدم» یعنی آن را ده یورو خریده. روز دست‌شویی: روز جهانی شستن دست (مناسبتی تازه در تقویم جهانی است.) ریزش کدن/rīzeš kad-an/: زکام شدن؛ نه ریزش کردن کوه. (← دهخـ) ریزش/rīz-eš/: زکام؛ نه ریزش کوه. (← دهخـ) زابل/zābul/: استانی به همین نام در جنوب خاوری افغانستان. اگر یک افغانستانی خود را زابلی دانست، آهنگش زابل افغانستان است، نه زابل سیستان ایران. زرِ خود پاش دادن/zar-e xod-a pāš dād-an/: زهر خود را ریختن زرِ قلب/zar-e qalb/: طلای تقلبی؛ نه آویز طلایی که شکل قلب باشد. زر/zar/: کوتاه‌شدۀ زهر است. نمونه: mara zar dādan یعنی به من زهر دادند، نه که طلا داده‌اند. زن کدن/zan kadan/: زن گرفتن. اصطلاح «زن گرفتن» از زبان فرانسه به پارسی ایرانی درآمده است. در فارسی سده‌های پیشین برای نمونه در سروده‌های مولانا با همین کاربرد کهن که هنوز در افغانستان به کار می‌رود، روبرو می‌شویم. (دهخـ← زن کردن) زن ماما/āzan-e mām/: زن‌دایی زنده ماندن/zinda mānd-an/: حل نشدن چیزی جامد در یک مایع. سابقه‌دار/sābeqa-dār/: کارکشته، کسی که سابقه‌کار خوبی داشته باشد؛ نه مجرم سابقه‌دار. ساکت/sākat/: پریز برق. سبزواری: کسی که از شهر سبزوار (شیندَند) در استان فَراه افغانستان باشد. سرِ چشمای خود نگا کدن (کسی ر)mā-ye xod negā kadan (kas-ē ra)/ ešč sar-e/: به کسی ارج بسیار نهادن سر دادن/sar dād-an/: رها کردن؛ پیشمرگ شدن نیست. (← دهخـ) سراینده/sarāy-enda/: نوازنده. گهگاه به معنای شاعر نیز گفته می‌شود. سربلندی/sar-baland-ī/: سربالایی (راه)؛ نه افتخار. سرخ/surx/: قرمز سَروَر: نام مرد است، نه زن. سرویس/sarvīs/: اتوبوس، چه سرویس اداره باشد، چه اتوبوس همگانی. سوال حتمی/savāl-e hatm-ī/: مسئلۀ بسیار ضروری. سیل‌بین/sayl-bīn/: تماشاچی، بیننده؛ نه کسی که به سیل نگاه می‌کند. (دهخـ← سیل) شادی/šādī/: میمون و بوزینه. برای نمونه اگر بگویند: «قواره‌ش شادی‌واریست» یعنی قیافه‌اش مانند میمون است. شاه/šāh/: داماد. چنان که در ایران داماد را گاه شاه‌داماد نیز می‌گویند.|| البته به معنای پادشاه هم کاربرد دارد. (← دهخـ)|| پسوند نام‌های بسیاری نیز هست، برای نمونه نباید پنداشت که «احمدشاه مسعود» شاه افغانستان بوده است. نمونه‌هایی دیگر از این گونه نام‌گذاری: بهادرشاه، تیمورشاه، حسن‌شاه، خیال‌شاه، درویش‌شاه، روان‌شاه، گلاب‌شاه و جز اینها. شکر داشتن: قند خون کسی بالا بودن|| گرفتار مرض قند بودن شمال: باد اندک، نسیم. اگر بگویند :«چی شمالی خوبَش است» یعنی چه نسیم خوشی می‌وزد، نه که شمالْ جای خوبی است. شمال جغرافیایی را بیشتر به ضم شین فرامی‌گویند. (← دهخـ) شمالک: باد اندک و خوش، نسیم. (دهخـ← شَمال) شهادت‌نامه/šahādat nāma/: مدرک تحصیلی. نه مدرک به شهادت رسیدن کسی! (← دهخـ) شهر نو/šahr-e nav/: یکی از گذرهای شهر کابل که به جایی در تهران قدیم، پیوند و همانندی ندارد. شهران/šahrān/: شهری به همین نام در جنوب استان بدخشان افغانستان؛ نه بخشی از تهران. شهرستان/šahr-estān/: شهری کوچک در هزاره‌جات افغانستان؛ نه شهرهای غیر پایتخت. شوخ: پررو و گستاخ. نمونه: «این بسیار شوخ دختر است، همراهش مزاق نکو.» یعنی این دختر پررویی است، با او شوخی نکن. (← دهخـ) شور دادن: تکان دادن، هم زدن؛ با مزۀ شوری پیوندی ندارد. (← دهخـ) شیرْنی/šīrn-ī/: آب‌نبات. برای نمونه اگر یک افغانستانی گفت: «شیرنی می‌خواهی؟» و سپس به شما آب‌نبات داد، نباید شگفت آورید. شیرْنی‌خوری/šīr-nī-xor-ī/: شیرینی‌خوران؛ نه ظرف شیرینی‌خوری. شیرین‌جان: عزیزجان. خطابی مهرآمیز است و هم به مرد گفته می‌شود و هم به زن؛ آهنگ این نیست که شنونده، شیرین نام دارد یا دختر است. صاحب/sāheb/: خطاب برای آقا و گهگاه هم برای بانوی ارجمند. به این معنا نیست که گوینده خود را بندۀ آن کس می‌داند. گونه‌های کوتاه‌شدۀ این واژه نیز کاربرد فراوان دارند: صائب، صاب. صب/sob/: معمولاً به معنی فردا و گاه به معنای فردا صبح. برای نمونه اگر بگویند صب می‌روم، این حتماً به این معنی نیست که گوینده فردا صبح خواهند رفت، بلکه فردا خواهند رفت. (دهخـ← صباح) صبا/sabā/: صباح، فردا (دهخـ← صباح) صفا کدن/safā kad-an/: پاکیزه ساختن، تمیز کردن؛ نه لذت بسیار بردن. (دهخـ← صفا) صندلی/sandal-ī/: کرسی. آنچه در ایران صندلی می‌گویند، در افغانستان چوکیčavkī)) نامیده می‌شود. (← دهخـ) صنف/sanf/: کلاس. نمونه: «دَ صنف بَچِه‌م، ای‌طو گَپا بسیار است»، یعنی در کلاس پسرم این گونه مسائل بسیار است. ضرورت وجود/zarūrat-e vojūd/: نیاز غذایی بدن؛ مبحث فلسفی نیست. (دهخـ← ضرورت) طالب/tāleb/: طلبه، طالب علوم دینی؛ نه هر گونه خواستار. (← دهخـ) طرفای دیگر/taraf-ā-ye dīgar/: عصر، نزدیک عصر. (دهخـ← دیگر) طفلک/tefl-ak/: بچۀ کوچک. این واژه، دلسوزیِ گوینده به یک کودک را نمی‌رساند. طلایی/telā-yī/: از جنس طلا؛ نه حتماً به رنگ طلایی. طلبگار آمدن/talab-gār āmad-an/: خواستگار شدن، به خواستگاری رفتن. (دهخـ← طلبکار) طلبگار/talab-gār/: خواستگار، نه هر گونه طلبکار. (دهخـ← طلبکار) ظن/zan/: به همان معنای ظنّ است، اما چون بی‌تشدید تلفظ می‌شود باید هشیار بود تا با «زن» اشتباه نشود. عاجز: بی‌آزار. خاک‌سار. برای نمونه اگر زنی را عاجز بگویند، یعنی او در برابر دیگران به ویژه شوهرش مظلوم است و به او آزاری نمی‌رساند، نه که دست یا پا ندارد. عاجز بودنِ زن در فرهنگ افغانستانی یکی از کمالات زن است و شاید هم بزرگ‌ترین آنها باشد. عضویت/ozviyat/: ارگانیسم (پزشکی) عملیات/amaliyāt/: عمل جراحی. نه حتماً عملیات جنگی. عمید/amīd/: حمید غرض گرفتن/γaraz gereft-an/: فضولی کردن و به کاری کار داشتن. به معنای ادبی «غرض» نیست. غریب/γarīb/: مستمند؛ نه بیگانه. (← دهخـ) غریبی کدن/γarīb-ī kadan/: کاری سنگین و احیاناً کم‌دستمزد انجام دادن (دهخـ← غریب). غلط کدن: اشتباه کردن، کاربرد نامؤدبانه‌ای نیست. برای نمونه اگر شما شماره‌‌ای را اشتباه گرفتید و یک افغانستانی گوشی را برداشت و گفت: «صاحب! غلط کردی!» نه باید تعجب کنید و نه باید او را نامؤدب بشمارید، آهنگ او تنها این است که آقا اشتباه کرده‌اید. شاید این زبانزد تاکنون بیش از هر زبانزد دیگر مایۀ بدفهمی ایرانیان و افغانستانیان شده باشد. دهخـ← غلط کردن) غوری/γūrī/: دیس (غذا)؛ نه قوری. فامیدن/fāmīdan/: فهمیدن، دانستن، بلد بودن. برای نمونه می‌توان گفت: «می‌فامی جاوید کجاستَه؟» این بدان معنا نیست که از نگاه گوینده، شنونده نفهم است، آهنگ او این است که: «می‌دانی فاروق کجاست؟» فامیل/fāmīl/: خانواده، نه همه خویشاوندان. «فامیلم» یعنی خانواده خودم، نه خویشاوندانم. چنان که در زبان‌های اروپایی نیز کاربرد این واژه همین گونه است. فامیل ( ِکسی)/fāmīl (-e kas-ē)/: عضو خانوادۀ کسی (← دهخـ) فامیل‌دار/fāmīl-dār/: مرد زن‌وبچه‌دار|| زن شوهر و فرزنددار فامیلی/fāmīl-ī/: خانوادگی فرش نباتی/farš-e nabāt-ī/: پوشش گیاهی (محیط زیست) فکاهی/fakāhī/: لطیفه و جک، نه هر گونه مطلب فکاهی. قاب/qāb/: بشقاب (← دهخـ) قاطی/qātī/: قحطی قاغذ توفه/qāγaz-e tūfa/: کاغذ تحفه، کاغذکادو. اگر کسی بگوید: «قاغذ توفه دارید؟» به کاغذی که از شما خواسته ریشخند نکرده است. قایم کدن/qāyem kad-an/: بر پا و برقرار نمودن؛ نه پنهان ساختن. (دهخـ← قایم کردن) قبض/qabz/: یبوست؛ به معنای قبض بانک و مانند آن نیست. (← دهخـ) قدر/qadar/: قْدر، اندازه، ارزش؛ با قضا و قدر پیوستگی ندارد. قره‌باغی/qara-bāγ-ī/: اهل شهری به همین نام در استان غزنی افغانستان یا اهل شهری دیگر به همین نام که در شمال استان کابل افتاده است؛ نه اهل قره‌باغ قفقاز. قشلاق/qašlāq/qešlāq/: روستا. به معنای ییلاق‌قشلاق نیست. (دهخـ← قِشلاق) قصّه کدن//qissa kad-an: قصه کردن، تعریف کردن. برای نمونه اگر یک افغانستانی به شما بگوید: «قصه کن!» یعنی شروع به گفتگو و تعریف کردن چیزی نمایید، نه که افسانه بگویید. قطار موتر/qatār-e mūtar/: صف خودروها قطار/qatār/: ردیف و رده. برای نمونه اگر بگویند: «کتِ قطار می‌رویم» منظور می‌تواند رده‌ای از خودروها باشد که پشت سر هم حرکت خواهند کرد. (← دهخـ) قواره/qavāra/: چهره؛ نه هیکل. نمونه: «وَی قوارِه‌ش کلان است» یعنی چهرۀ درشتی دارد، نه که هیکلش بزرگ است. َ‌‌ک/ak/: معمولاً َکِ تحبیب است نه تصغیر. برای نمونه «مادرک» به معنای مادر کوچک نیست، بلکه یعنی مادرجان.|| نیز برخی کسان، به ویژه کابلی‌ها این وات را همچون تکیه‌کلام به پایان بسیاری از واژه‌های خود می‌چسپانند و معنایی ویژه را از کاربرد آن در نگر ندارند.|| برای تصغیر هم اندک کاربرد دارد. کار بودن/kār būd-an/: کار بودن، لازم و ضروری بودن. نمونه: «تشکر، کار نیست». به این معنی نیست که به جای تشکر باید کار می‌کردید، یعنی تشکر لازم نیست. (دهخـ← به‌کار بودن) کالا/ākāl/: لباس؛ نه کالا به معنای اقتصادی. نمونه: «کالاهاتَه بگیر» یعنی لباس‌هایت را بردار، نه که تو فروشنده هستی و باید کالاهای فروشی خود را برداری. (← دهخـ) کالا تبدیل کدن/kālā tabdīl kad-an/: لباس عوض کردن؛ به اقتصاد ارتباطی ندارد. (دهخـ← کالا) کتابچه/ketāb-ča/ketāb-če/: دفترچه؛ نه کتاب کوچک. (← دهخـ) کج دار مریز/kaj-dār-ma-rīz/: انجام کاری به گونه‌ای که از اندازه بیرون نرود و خراب نشود. با آن: «کجدار مریض» که ایرانیان درمی‌یابند، هم‌معنا نیست، بلکه ناهمساز هم هست و ندیده‌ام که افغانستانیان «مریز» آن را مانند ایرانیان «مریض» بنویسند یا بیانگارند. کچالو/kačālū/: سیب‌زمینی؛ به کچل کاری ندارد و از زبان اردوست. کردکی/kurd-ak-ī/: هر چیز عامیانه. آن چیز نباید حتماً کردی باشد، و معمولاً هم نیست. کرمان/kermān/: شهری کوچک به همین نام در هزاره‌جات افغانستان. اگر یک افغانستانی گفت کرمانی است، نباید پنداشت که وی خود را ایرانی شمرده است. کشته‌ شدن/kušta šod-an/: حل شدن چیزی در چیز دیگر. برای نمونه اگر بگویند: «شَکرش کشته شد»، یعنی شکر در مایعی حل شد؛ نه که سر شکر بریده شد! کشیدگی/kašīdag-ī/: کشمکش و سختی و ناراحتی. کلان‌تر/kalān-tar/: در پارسی گفتاری افغانستان چندان کاربردی ندارد، لیک در گونۀ نوشتاریِ آن به معنای «بزرگ‌تر» است و معنای کلانتر نمی‌دهد. کلمه/kalmia/: نماز. کمپوز/kampōz/: ساختن (آهنگ)؛ به معنای کسی که کم پز بدهد نیست. (انگلـ: compose) کود/kud/: کُد. اگر وات o در واژگان اروپایی باشد، با درآمدن به پارسی افغانستانی معمولاً تبدیل به u می‌شود و با «و» هم نوشته می‌شود. (انگلـ: code) کیمیا/kīmiyā/: شیمی. معنی دانش کیمیای کهن را نیز می‌دهد، لیک کمتر به آن معنا به کار می‌رود. (← دهخـ) گاز دادن/gāz dād-an/: تکان دادن؛ گاز دادن موتور و خودرو نیست. گپ/gap/: هر گونه سخن، چه خودمانی و دلنشین باشد چه نباشد.|| اصطلاحاً به معنای هر گونه کار و موضوع هم به کار برده می‌شود. (← دهخـ) گپ زدن/gap zad-an/: گپ زدن. مطلقِ سخن گفتن. برای نمونه اگر کسی بگوید: «همراه خانم شما هم گپ زدُم»، یعنی آن موضوع مورد بحث را با او هم در میان گذاشته بوده، نه که با او گرم گرفته بوده. (← دهخـ) گچ‌کاری/īgač-kār-/: گچ گرفتن (پا را) گریان کدن/giry-ān kad-an/: گریان کردن، گریه کردن؛ به معنای کسی را گریاندن نیست. گل بودن/gol būd-an/: خاموش بودن (دستگاه) گلابی کدن/gul-āb-ī kad-an/: اندکی سرخ کردن کدوی خام یا هر چیز مانند آن در روغن داغ. گلاس/gelās/: لیوان و هر ظرف ماننده‌اش. چه گیلاسِ می باشد چه نباشد. گُل بودن/gol būd-an/: خاموش بودن گلستان/gol-estān/: شهر گلستان در استان فراه افغانستان؛ نه استان گلستان ایران. گمش ک/gum-aš ko/: ولش کن. هر چند گم کردن معمولاً به معنای از دست دادن است، لیک اصطلاحاً بیشتر کاربردی اینچنین دارد. نمونه: «ای خوبْ بچه نیست، گمش کُ.» گوش خود گرفتن/gōš-e xod-a gereft-an/: به دقت گوش کردن گوگرد/gūgerd/: کبریت. چه گونه کهنه آن باشد چه نباشد. زیرا که در ایران نیز گونه‌ی قدیمی کبریت را گوگرد می‌گفته‌اند. (← دهخـ) گیلانی/gīlān-ī/: اهل شهر گیلان در جنوب استان غزنی افغانستان. لابد/lā-bod/: حتماً. باید در یاد داشت که این واژه در ایران هنگامی گفته می‌شود که گوینده در بارۀ چیزی گمان بسیار می‌برد، لیک مطمئن هم نیست. لابدی/lā-bod-ī/: حتمی؛ کاملاً ضروری. لال/lāl/: لعل. (← دهخـ) لییم / /layīm: لحیم. نباید با لئیم اشتباه شود. لیسنس//līsans: گواهینامه. اگر بپرسند : «لیسَنس داری؟» یعنی گواهینامه داری؟» (انگلـ: driving licence) لیسنس دریوری /lisans-e darīvar-ī/: گواهینامه رانندگی. اگر بپرسند :«لیسنس دَریوَری داری؟» به مدرک لیسانس شما توهین نکرده‌اند. مئدود/ma´dūd/: محدود؛ نباید با معدود اشتباه شود. ماستیم/mā-stīm/: ما هستیم؛ به ماست خوردنی پیوندی ندارد. ماشیندار/māšīn-dār/: مسلسل (جنگ‌افزار)؛ نه کسی که ماشین داشته باشد. مال/māl/: چارپای اهلی به ویژه گاو و گوسفند. اگر به یک افغانستانی بگویید: «تو مال افغانستانی؟» و او با پارسی ایرانی چندان آشنا نباشد، این پرسش به نظرش توهین‌آمیز خواهد بود. (← دهخـ) مالداری/māl-dār-ī/: چارپاداری، دامپروری؛ نه ثروت‌مندی (← دهخـ) ماما/māmā/: دایی؛ نه مامان و نه قابله. مامور ماتحت/māmūr-e mā-taht/: کارمند مادون ماموریت پولیس/māmūriyat-e pūlīs/: ادارۀ آگاهی ماندن/mānd-an/: گذاشتن. مصدر «گذاشتن» در گونۀ گفتاری پارسی افغانستانی کمتر صرف می‌شود، کم و بیش همیشه به جای آن از مصدر «ماندن» بهره‌گیری می‌شود. (← دهخـ) ماندنی نبودن/mānd-an-ī na-būd-an/: نگذاشتن، اجازۀ انجام کاری را به کسی ندادن؛ نه گذرا بودن. (دهخـ← ماندن) مانده شدن/mānda šod-an/: گذاشته شدن، به حال خود فرو گذاشتن (دهخـ← ماندن). مأنوس/ma´nūs/: منحوس؛ از ریشۀ انس نیست. متل/matal/: هر گونه ضرب‌المثل؛ نه ضرب‌المثلی که حتماً مایه‌اش داستانی کوتاه باشد. محصل/mohasel/: مسئول گردآوری مالیات. آنچه را که در ایران محصل می‌نامند، در افغانستان «متعلم» می‌گویند. (← دهخـ) محکمۀ فامیلی: دادگاه خانوادگی (دهخـ← محکمه/ دهخـ← فامیل) محکمیت/mahkam-iyat/: استحکام؛ با محکمه پیوندی ندارد. محمدرسول‌الله: از نام‌های خاص است که می‌تواند نام هر مردی باشد. مرض/maraz/: معرض؛ می‌تواند به معنای بیماری نباشد. مرکز شکر/markaz-e šakar/: درمانگاه ویژۀ درمان مرض قند؛ نه شکرفروشی. مزدوری کدن/mazd-ūr-ī kad-an/: مزد گرفتن در برابر انجام کار؛ معنای منفی ندارد. (دهخـ← مُزدور) مست/mast/: شاد. نمونه: «خواندنِ مست» (دهخـ). مستحق/mostahaq/: محق، سزاوار. این واژه هیچ اشاره‌ای به ناتوانی یا تهیدستی کسی ندارد. مستم/ma-st-om/: مه هستم، من هستم؛ به مست پیوندی ندارد. مستی کدن/mast-ī kad-an/: شیطانی و سروصدا کردن. برای نمونه اگر به بچه بگویند: «مستی نکن!» یعنی شیطانی و سروصدا نکن؛ نه که بچه مست است. (دهخـ← مستی) مسلک نداشتن/maslak na-dāšt-an/: تخصصی نداشتن؛ به معنای بی‌دینی یا چیزی همانند آن نیست. مشروحیت/mašrūhiyat/: مشروعیت مصالح/ مصاله/masāle/masāleh/: ادویه؛ به مصالح ساختمانی کاری ندارد. مصرف/masraf/: خرج و هزینه. نمونه: «مصرف بنزین چه‌قدر است؟» یعنی چه بهایی باید برایش پرداخت؛ نه که چه اندازه به مصرف می‌رسد. (← دهخـ) مضمون/mazmūn/: هر کدام از ماده‌های درسی؛ نه الزاماً هر گونه محتوا. معاش/ma´āš/: حقوق و درآمد. نمونه: «مَعاش شاه چی‌‌قدَر است؟» یعنی حقوق آقاداماد چه‌قدر است. (دهخـ← مَعاش‌دار) معاونه/mo´āvena/: معاونی که زن باشد، نباید این واژه را با «معاونت» اشتباه کرد. مقبول/maqbūl/: زیباروی، نه هر چیز پذیرفته‌شده (← دهخـ). مقبولک/maqbūl/: زیباروی و دوست‌داشتنی. نه پذیرفته‌شدۀ کوچک. مقرری/moqarar-ī/: تعیین مکتب/maktab/: مدرسه، دبستان یا دبیرستان. چه گونۀ نوین‌اش چه مکتب کهنه. مگر/magar/: اما، لیکن. نمونه: «گپی استَه، مگر تو نَمی‌فامی!» این سخن توهین‌آمیز نیست، یعنی مسئله‌ای هست، لیک تو نمی‌دانی که آن چیست. (← دهخـ) منزل/manzel/: طبقۀ ساختمان. «خانۀ مَه دَه منزل دو است». یعنی در طبقۀ دوم است. (← دهخـ) منیر/monīr/: نام مرد است نه زن. باید در یاد داشت که در زبان رسمی ایران هم منیره نام زن است نه منیر که کوتاه‌شدۀ آن است. مهندس/mahandes/: بنّا. برای نمونه اگر بگویند: «بابیَم مهندس است»، یعنی پدرم بناست. برای مهندس‌های رشته‌های دیگر واژه‌ی انگلیسی engineer به کار می‌رود. موتر//mūtar: خودرو، اتومبیل. «همراه موتَر می‌ریم»، یعنی با خودرو می‌رویم، نه که با موتورسیکلت. مولوی/mavlavī/: هر روحانی اهل تسنن. آهنگ، مولوی بلخی نیست. اگر به یک افغانستانی گفتید: «مولوی گفته بشنو از نی چون…» و او گفت: «کدام مولوی؟» نباید شگفت‌زده بشوید! (← دهخـ) میمون/maymūn/: خجسته؛ نه بوزینه، بوزینه را «شادی» می‌گویند. (← دهخـ) ناجور/nā-jōr/: ناتندرست، رنجور. «جاوید ناجور بود» یعنی حالش خوش نبود. نام خدا!/nām-e xodā/: ماشاالله! برای نمونه می‌گویند: «نام خدا چی‌قدَر مقبول شدی!» این زبانزد هم شگفتی گوینده را می‌رساند و هم آفرینَش را. باید در یاد داشت که «بسم‌الله» اصطلاحاً نه به همین معنی، بلکه به معنای «بفرمایید» است. نام گرفتن/nām gereft-an/: نام بردن نان خشک/nān-e xošk/: نان خالی، نه حتماً خشک‌شده. (← دهخـ) نان/nān/: هر گونه خوردنی؛ نه تنها نان. حتی اگر خوراکی را با نان نخورند، یا در آن هیچ‌گونه آردی به کار نرفته باشد، باز هم آن را نان می‌نامند. برای نمونه اگر بگویند: «همراه ما نان می‌خوری؟» شنونده نباید بپندارد که میزبان تنها نان برای او آماده ساخته. (← دهخـ) ناوقت/nā-vaqt/: دیر نبات‌خور/nabāt-xor/: گیاهخوار (دهخـ← نبات) نذر گرفتن/nazr gereft-an/: نذر کردن؛ نه نذری را گرفتن و خوردن. نسواری/nasvār-ī/: قهوه‌ای؛ هرچند نسوار یا ناس به رنگ سبز تیره است، معنای این واژه قهوه‌ای است. نشاندن/na-šānd-an/: ننشاندن، نکاشتن (دهخـ← شاندن) نظریه/nazariya/: نظر معمولی هر کسی؛ حتماً نباید نظری مهم و کارشناسانه باشد. نعمت/na´mat/: تنها نام مردان است. نفری/nafar-ī/: دوست‌ مخالف‌الجنس کسی به ویژه اگر پنهانی باشد. برای نمونه به شوخی می‌گویند: «نفری چی حال دارد؟»؛ نام کسی نیست. نقره‌یی/nuqra-ī/: از جنس نقره؛ نه حتماً نقره‌ای‌رنگ. نماز دیگر/namāz-e dīgar/: عصر (وقت روز) نو//nav: به همان معنای تازه است، لیک چون در پارسی افغانستان تلفظش به پارسی پارینه و پهلوی نزدیک است و تند نیز گفته می‌شود، ایرانیان، بیشتر آن را «نَه» می‌شنوند. برای نمونه اگر بگویند:nabī nav āmad-a، یعنی نبی تازه آمده، لیک شاید شنونده‌ی ایرانی آن را «نبی نیامده» دریابد. نوشته داشتن/nivišt-a dāšt-an/: نوشتن؛ به معنای کتاب داشتن نیست. نوشهر/nav-šahr/: شهری به همین نام در جنوب استان لَوگَر افغانستان. نوکر/navkar/: کلفَت واه‌واه/vāh-vāh/: بَه‌بَه. این زبانزد کاربرد کنایه‌آمیز ندارد. برای نمونه اگر بگویند: «واه‌واه چه رقصی!» یعنی: به‌به چه رقصی. ورق‌پاره/varaq-pāra/: تکه‌کاغذ؛ نه کاغذی که حتماً پاره شده باشد. وضع ( ِکسی) خراب بودن/vaz´ (-e kas-ē) xarāb būdan/: بیمار بودن وظیفه/vazīfa/: پیشه، کار؛ برای نمونه اگر بگویند: «شما چی وظیفَه دارید؟» به این معنا نیست که به شما مأموریتی داده‌اند و برای انجامش به جایی رفته‌اید. (← دهخـ) وقت/vaqt/: زود. برای نمونه اگر بگویند: «وقت نیست» به این معنا نیست که دیگر زمانی بر جای نمانده، بلکه یعنی باید کار را هم‌اینک به انجام رساند و بیم آن می‌رود که دیر شود. هرجایی/har-jā-y-ī/: کسی که خود را با هر کسی و هر انجمنی قاطی کند؛ این واژه را نمی‌توان حتماً دشنام یا به معنای روسپی دانست. هرض/harz/: عرض، گفتار؛ با هرز یکی نیست! هزیز/h-azīz/: تلفظی از واژۀ عزیز است؛ با «حضیض» یکی نیست. هساس/hasās/: اساس؛ نباید آن را با حسّاس اشتباه کرد. هلت/helat/: علت، نه حلت. هلم/helm/: علم. نباید آن را با «حلم» یکی گرفت. همان/hamān/: امان همثال/ham-sāl/: اَمثال؛ نه همسال. همجوار/ham-javār/: همسایه؛ نه حتماً همسایۀ دریایی. همراض/ham-rāz/: امراض: بیماری‌ها؛ نباید آن را با «همراز» آمیخت. هم‌صنف/هم‌صنفی/ham-senf/ham-senf-ī/: هم‌کلاس، هم‌کلاسی. همل/hamal/: عمل؛ نه برج حمل. یادداشت کدن/yād-dāšt kad-an/: در خاطر خود نگه داشتن، به یاد سپردن؛ اگر کسی بگوید «گپ شما رَ یادداشت کدم» و چیزی ننویسد، نباید بپندارید که دروغ گفته است. (دهخـ← یادداشت)  
Navigation
User login
Home

Feed aggregator

بهمن ۱۳۹۰

Amordad - Sat, 02/11/2012 - 10:12

بهمنگان فرخنده باد نسخه پی دی اف این شماره را از اینجا دریافت کنید

در این شماره می خوانید :

نقش امپراتوری روسیه در قطع ارتباط‌های ایران و قفقاز نماد شیر و قداست آن واژه‌های فریبکار پارسی افغانستانی رویدادنگاری تاریخ هیتی کاروانسراهای ایران

 

Categories: News

نقش امپراتوری روسیه در قطع ارتباط‌های ایران و قفقاز

Amordad - Sat, 02/11/2012 - 10:02

 

نویسنده: کاوه فرخ
برگردان: حسام‌الدین شافعیان


حسن بِی زردابی، سردبیر روزنامه مورد حمایت روسیه تزاریِ ایکنچی (برزگر). ایکنچی مواضع نژادپرستانه ضد ایرانی افراطی داشت و بار‌ها موجب به راه افتادن تظاهرات اعتراضی از سوی پارسی زبانان قفقاز شد. روسیه با نادیده گرفتن‌نژاد پرستی و نقض حقوق بشر آشکار از سوی ایکنچی همواره از آن پشتیبانی می‌کرد. زردابی آنقدر از زبان پارسی متنفر بود که واژگانی ابداع کرد تا جایگزین واژگان پارسی پرکاربرد در ترکیِ آذربایجانی شوند.

در اوایل دهه ۱۸۶۰ به موجب اعتراضات محلی بر ضد روسی-سازی، فرهنگ و ادب ایرانی را با فرهنگ و ادب ترکی-تاتار معاوضه کردند. در ۱۹۱۰ تنها در یکی از ۴۱ مدرسه ابتدایی باکو زبان پارسی تدریس می‌شد.

این تزار‌ها بودند که به پان ترک‌ها ماهیت ضد ایرانی دادند. نوشته‌های اسماعیل گاسپیرلی در نشریه «ترجمون» که از سوی روسیه حمایت می‌شد در هدایت روشنفکران باکو به سمت پان ترکیسم بسیار موثر بود. موج بعدی ادبیات ضد ایرانی و ضد اسلامی در منطقه اران-شروان نشریه «ملا نصرالدین» بود که از سوی روسیه حمایت می‌شد.


کارتونی از مجله ملا نصرالدین که از پشتیبانی روس‌های تزاری برخوردار بود و عمدتا کارتون‌هایی ضد شرقی و به ویژه بر ضد ایرانیان و مردم پارسی گوی در قفقاز انتشار می‌داد. کارتون بالا پارسی گویان را به شکل یک الاغ و شاه ایران را به صورت یک ظالم خرابکار به تصویر می‌کشد. این بخشی از تبلیغات روسی تزاری در معرفی ایران به عنوان یک کشور عقب مانده «شرقی» بود. برابر دانستن زبان پارسی با «عرعر خر» اولین بار از سوی حسن مجیدی زردابی (یا حسن بِی زردابی) مدیر مسئول روزنامه ایکنچی (۱۸۷۷-۱۸۷۵) صورت گرفت که در باکو منتشر می‌شد (consult Hajibely، Jeyhoun Bey، ۱۹۳۰، «The Origin of the National Press in Azerbaijan» in The Asiatic Review، ۲۶ (۸۸، p ۷۵۷).). بعدا بخش عمده‌ای از این تبلیغات ضد ایرانی در دوران اتحاد جماهیر شوروی هم ادامه یافت. منبع تصاویر: Azer. com

ملا نصیرالدین نام یک شخصیت داستانی و بذله گو است که در میان مردم ترکیه، ایران، جمهوری آذربایجان و گرجستان محبوبیت بالایی دارد. مجله ملانصرالدین در ۱۹۰۶ به وجود آمد و به سنت ضد شیعی اکینچی از سوی آخوندزاده [۱] (Zenkowsky، ۱۹۶۰، p. ۹۵) و ضدایرانی و شیعی زردابی ادامه داد. بررسی کارتون‌های منتشر شده از سوی ملانصرالدین نشان دهنده مواضع ضد ایرانی، ضد-اسلامی این نشریه است. برخی از این کارتون‌ها را می‌توان از طریق (www. Azer. com) که به دولت باکو تعلق دارد مشاهده کرد.

چند نمونه از این آثار: تصویر کردن ایرانیان به صورت الاغ و حاکمان آن‌ها به شکل حاکمان ظالم «شرقی»، ترک‌ها به شکل قهرمانانی به قامت هرکول و «شرقی»‌ها، علی الاطلاق ایرانی‌ها به صورت موجودات کوتوله شیطانی و همچنین روحانیون شیعه به عنوان نماد «شرقی بودن» و عقب ماندگی و برتری الفبای لاتین نسبت به الفبای پارسی-عربی به خصوص به علت پیچیده بودن آن. در پی افزایش مطالب ضد روسی اکیناچی در سال ۱۸۷۷ این روزنامه از طرف مقامات تزاری بسته شد. با این‌ها اکیناچی به اندازه کافی با موفقیت منافع تزار‌ها را تامین کرده بود.


کارتون‌های ملا نصرالدین ترک‌ها را به شکل ابر قهرمانان و» شرقی‌ها» (ایرانی‌ها) را به صورت کوتوله‌های شیطانی سیاهپوست به تصویر می‌کشد. به عبارت ترکی «Cavan Turk» (ترک جوان) که بر بازوی راست ترک سمت چپ خالکوبی شده است توجه نمایید. بزرگ‌ترین موفقیت روسیه در عرصه مهندسی اجتماعی و فرهنگی همین تبدیل هویت ایرانی قفقاز به مردم ترک بود. ابزار اصلی آن‌ها در این فرآیند حذف زبان فارسی و ترویج گویش‌های ترکی محلی بود (منبع تصویر: www. Azer. com).

تورِز در دانشنامه ایرانیکا می‌نویسد:

هرچند در سراسر تاریخ قفقاز همواره تحت تکلف دنیای ایرانی بود… اما روسیه آن را از قاجار‌ها (۱۹۲۴-۱۷۷۹) گرفته و پیوند‌های تاریخی‌اش را سرزمین ایران قطع کردند.

زبان فارسی عامل اصلی در تحکیم مناسبات بین ایران و قفقاز جنوبی بود. سویتوچوفسکی یادداشت می‌کند:

برتری پارسی به عنوان زبان ادبی در آذربایجان از بین رفت. این فرایندِ دگرگونی فرهنگی از ابتدا مورد حمایت مقامات روسیه تزاری قرار گرفت تا به ابن ترتیب به هدف خود که خنثی سازی هویت ایرانی آذربایجان بود برسند.

این سیاست با سیاست تزاری‌ها در سایر ملل شکست خورده از امپراتوری هماهنگی داشت. سویتوچوفسکی در ادامه یادآور می‌شود (Swietochowski، ۱۹۹۵، p. ۲۹):

برای وقوع این امر، روس‌ها‌‌ همان سیاستی را در پیش گرفتند که در بخش‌های دیگر امپراتوری اعمال کرده بودند. برای مثال آن ها‌گاه و بی‌گاه لیتوانیایی‌ها را تشویق می‌کردند که از زیر سلطه فرهنگ لهستانی خلاص شوند وهمینطور لاتویایی‌ها و فنلاندی‌ها را تشویق می‌کردند به ترتیب از سیطره فرهنگ آلمان و سوئد رهایی یابند.

به سه علت در دوران تزاری موقعیت برجسته زبان پارسی تضعیف شد:

الف) ترویج ادبیات ضد ایرانی از سوی روس‌ها و رد کردن پارسی به عنوان یک زبان فرهنگی مشترک از سوی روس‌ها،

ب) برآمدن پان ترکیسم که تا حدودی از طرف روس‌های تزاری به آن کمک می‌شد،

ج) ابداع یک زبان ترکی جدید که توسط عثمانی‌ها و روس-تاتار‌ها توسعه یافت.

با این همه این سیاست موفقیت کاملی به دست نیاورد چرا که برخی گروه‌ها از جمله مردم ایرانی زبان تالشی تاکنون میراث خود را حفظ کرده‌اند.


تصویر یک زن تاشی و فرزندش. علی رغم فشارهای گسترده سیاسی و هزینه‌های فراوان از سوی روس‌ها و پس از آن اتحاد جماهیر شوروی برای مهندسی قومی، تالشی‌ها هویت ایرانی خود را در اران (جمهوری آذربایجان کنونی) حفظ کردند.

در ابتدای قرن بیستم، منطقه قفقاز اران-شروان شاهد یک هیاهوی بزرگ از سوی نویسندگان پان ترکیست مورد حمایت مسکو بود. نویسندگانی از قبیل علی مردان بی‌توپچی باشف، هاشم بی‌وزیری، احمد بی‌آقالو (آقایف)، محمد حسن هاجی‌زاده (هاجینسکی هم خوانده می‌شد)، علی حسین‌زاده و محمد آقا شاهتحویلی به میدان آمدند که بررسی مختصر آن‌ها تاثیر مهندسی فرهنگی اروپایی در افکارشان را به وضوح دیده می‌شد.


کارتون‌های ملانصرالدین که برتری خط لاتین «اروپایی» بر خط «شرقی» عربی-ایرانی را نمایش می‌دهد (سمت چپ) قفقازی‌های محلی به خاطر «پیچیدگی طبیعی» خط عربی-فارسی برای فهمیدن آن در بحر فکر فرو رفته‌اند (راست). منبع:http://www.azer.com/aiweb/categories/magazine/43_folder/43_articles/43_mollamag.html

محمد آقا شاهتحویلی به روشنی گفت که مردم امروزی جمهوری آذربایجان (اران-شروان سابق) «باید جهان ترکی را بیش از هر چیز دیگر دوست داشته باشند» (Zenkowsky، ۱۹۶۰، p. ۹۸). کوچک‌ترین اشاره‌ای نیز در نوشته‌های آن‌ها از اتحاد تاریخی طولانی مدت چند هزارساله منطقه با ایران به چشم نمی‌خورد. خوانندگان ممکن است شگفت زده شوند که بدانند برخی از شهروندان این جمهوری از چنین تاریخی بی‌اطلاعند و حتی نمی‌خواهند چیزی در این باب بدانند.

اما دنیای ترکی مدنظر شاهتحویلی چگونه تعریف می‌شد؟ احمد بی‌آقالو به روشنی «دنیای ترکی» خود را تعریف می‌کند:

از منچوری آغاز می‌شود تا به بالکان می‌رسد و آناتولی، قفقاز، ولگا، سامارا، سیبری، دریای آرکتیک، مغولستان، ترکستان چین و روسیه، بخارا، خیوه خوارزم، خراسان ایران، ساحل جنوبی دریای کاسپین، دو آذربایجان روسیه و ایران را در برمی‌گیرد(LaBonne, 1922, pp.297-399) .


احمد بی‌آقالو (آقایف) از جمله اولین پان ترکان مورد حمایت روسیه بود که مرزهای دولت بزرگ ترکی را تعریف کرد. واقعا جالب است که با وجود اینکه پان ترکیسم بخشی از سرزمین روسیه را هم برای خود می‌دانست، باز هم روسیه از آن حمایت می‌کرد، تنها به این دلیل که پان ترکیسم یک طرز تفکر ضد ایرانی بود و ابزار مناسبی برای مسکو به شمار می‌رفت تا به وسیله آن نفوذ ایران در منطقه را کمرنگ کند. در قرن بیستم جانشینان کمونیست تزار‌ها هم به همین رویهٔ حمایت از پان ترکیسم ادامه دادند.

این تعریف قطعا با تعریف ومبری که پیش از این در موردش گفتیم انطباق دارد، اما طنز بزرگی در اینجا وجود دارد. روسیه به عنوان یک هوادار پان ترکیسم دست به بازی خطرناکی می‌زد چرا که پان ترکیسم برای آن‌ها به مثابه یک شمشیر دولبه بود زیرا هم می‌توانست به ایران آسیب بزند و هم به خود روسیه. اما روسیه این طور محاسبه کرد که با برآوردن پان ترکیسم، می‌تواند این تفکر را علیه ایران هدایت و مدیریت کند. در حقیقت روس‌ها تلاش بسیاری مبذول داشتند تا سرزمین‌های جداشده از ایران را «روسی» یا «اروپایی» کنند.

به نظر می‌رسد آن‌ها در دنبال کردن مقاصد خود موفق بودند، چرا که عده اندکی از مردم منطقه اران-شروان خود را مرتبط با ایران، خاورمیانه یا جهان اسلام می‌دانند ولی خود را دارای اشتراکات و پیوندهای قوبی با اروپا و به خصوص ترکیه که خود را کشور اروپایی می‌داند می‌بینند. این نیز خود طنزآمیز است، چرا که ترک‌های امروزی بیش از پیش بر اشتراک‌های فرهنگی خود و پسرعمو‌های فرهنگیشان ایرانیان واقف می‌شوند. ترک‌ها و ایرانیان روابط فرهنگی عمیقی دارند و بخش اعظم ترک‌ها حرکت در حاشیه‌ای چون پان ترکیسم را جدی نمی‌گیرند.

بیایید یک نویسنده ارانی-شروانی دیگر را هم بررسی کنیم که حامی جریان پان ترکیسم بود. او به وضوح می‌نویسد «…هرجا که ترک‌ها بر آن گام گذاردند باید به ترک‌ها تعلق یابد» (LaBonne، ۱۹۲۲، p. ۳۹۹). در اینجا باز هم تاثیر شگفت آور مهندسی فرهنگی اروپایی را می‌بینیم که عواقب خطرناکی برای گذشته و حال ایران در بر داشت. پس از سقوط تزار‌ها در زمان جنگ جهانی اول (۱۹۱۷) سیاست آن‌ها از سوی جانشینان کمونیستشان دنبال شد. امیدوارم در ادامه این مصاحبه شانس این را بیابم که ریشه‌های اروپایی پان ترکیسم را توضیح دهم.


محمد حسن هاجین‌زاده (هاجینسکی)، کسی که حقوق پان ترکیسم را به روشنی تعریف کرد. زیاد نیستند کسانی که دریافتند یکی از مهم‌ترین مراکز اروپایی پان ترکیسم قفقاز بود. عده زیادی از متفکرانی نظیر وی بودند که در اوایل قرن بیستم به امپراتوری عثمانی سفر کردند تا خیلی از عثمانی‌ها را به پان ترک «تبدیل» کنند. قبل از نفوذ پان ترکیسم در میان امپراتوری عثمانی، این امپراتوری سرزمینی بود پویا از نژاد‌های مختلفی چون ترک‌ها، ارمنی‌ها، یونانی‌ها، اعراب و ملت‌های دیگر بود که با تفاهم در کنار هم زندگی می‌کردند. پان ترکیسم یکی از عوامل متعددی بود که باعث فرپاشی امپراتوری عثمانی از درون شد.

پی اینکه در مِی ۱۹۱۸ فعالان حزب مساوات نام «آذربایجان» را بر منطقه اران-شروان نهاند، احساسات پان ترکیستی عملا سر به فلک کشید. علی مردان بی‌توپچی باشی (توپچی باشف) به سلطان عثمانی در استانبول گفت:

با لطف و مرحمت الهی به هدف خود که دیدار خلیفه تمام مسلمین و پادشاه ترک هاست رسیدم. اعلیحضرت! مدتی پیش شما هیاتی از دولت کوچک [جمهوری] آذربایجان به حضور پذیرفتید و فرمودید «آذربایجانی‌ها فرزندان محبوب من هستند». ما آذربایجانی‌ها این افتخار را در خاطر داریم و در پناه مرحمت خلیفه تمام مسلمانان، پادشاه تمام ترکان عثمانی و برادر بزرگمان زندگی خواهیم کرد. (Ratgauzer, 1938, p.37).


نقشه امپراتوری عثمانی، مغرب و شمالغربی ایران و قفقاز که توسط ترکان عثمانی تهیه شده است. به عبارت «آذربایجان» توجه کنید که تنها به استان شمال غربی ایران اطلاق شده است. نام آذربایجان برای اشاره به سرزمین‌های شمال رود ارس به کار نرفته است. استفاده از این نام برای آن مناطق یک ابداع یا وام گیری از سوی حزب پان ترکیست مساوات بود تا به جمهوری تازه تاسیس خود در ۲۷ می‌ ۱۹۱۸ در قفقاز جنوبی اشاره کنند.

در اظهارات توپچی باشی دو ایراد به چشم می‌خورد: نخست، تا پیش از ۱۹۱۸، اران-شروان هیچ‌گاه «آذربایجان» خوانده نمی‌شد. این نام در طول تاریخ منحصر به خطه آذربایجان در شمال غربی ایران بود. دوم اینکه برای قرن‌های متمادی «آذربایجانی‌ها» و «ارانی»‌ها در کنار هم و زیر پرچم ایران در برابر ترکان عثمانی جنگیدند. چطور چنین واقعیت تاریخی معروفی به سادگی «حذف» می‌شود؟ این شستشوی مغزی سنگین و گسترده به چه نحوی در قفقاز صورت گرفت؟


علی مردان بی‌توپچی باشی (توپچی باشف) قفقاز را به عنوان یکی از اقمار امپراتوری عثمانی معرفی کرد. او کوچک‌ترین اشاره‌ای به هزاران سال پیوند فرهنگی و تاریخی ایران و جنوب غربی قفقاز که وی از آنجا آمده بود نمی‌کرد.

این فراموشی تاریخی تا حد زیادی نتیجه دستکاری روس‌ها در «نظام آموزشی» بود، به خصوص در ابعاد تاریخی و فرهنگی آن (کارتون‌های ضد ایرانی ملانصرالدین را که پیش از این ذکر کردیم به خاطر بیاورید). یک بار دیگر یادآور می‌شویم که چگونه سیاست‌های ایران هراسی روسیه تعداد مدارس پارسی زبان باکو را به تنها یک عدد در اوایل سده بیستم کاهش داد. پارسی گویان قفقاز و روحانیون شیعی آنجا به علت پیوند‌هاشان با ایران از سوی نشریات مورد حمایت روسیه مورد تمسخر قرار می‌گرفتند.

ممکن است این افشاگری خوانندگان زیادی را متعجب سازد، اما نباید فراموش کنیم که امپراتوری تزاری روسیه دهه‌های متمادی مشغول مهندسی فرهنگی قفقاز بود تا میراث فرهنگی ایران را از بیشتر مردم منطقه بزدایند و تا حد زیادی هم در این امر موفق بودند. روسیه بسیار خشنود بود که یک نتیجه جانبی آنی پشتیبانی کردن از پان ترکیسم گسترش ایرانی ستیزی در بین سوژه‌های قفقازیشان بود. به عنوان مثال علی حسین‌زاده که شعر «توران» یا دولت بزرگ پان ترک‌ها را سرود، پیوسته به شکل خستگی ناپذیری «آزادسازی» قفقاز را از قید تاثیرات زبان و فرهنگ ایرانی خواهان بود.

اما مهندسی قومی روس‌ها به منطقه قفقاز محدود نمی‌شد. آن‌ها در گسترش اندیشه‌های ضد ایرانی در سطوح فرهنگی و آموزشی در میان کرد‌های امپراتوری عثمانی و ایران نیز سرمایه گزاری کردند. باز هم هدف آن‌ها ضعیف کردن پیوند‌های فرهنگی و تاریخی میان ایرانیان و قلمرو ایران بزرگ بود.


جلد شماره ۲۲ مجله ملانصرالدین که به هجو روحانیون شیعه می‌پرداخت. روسیه تلاش بسیاری کرد تا ایران را معادل عقب ماندگی و جهل معرفی کند و همزمان با دقت و احتیاط از پان ترکیسم در برابر زبان و فرهنگ ایرانیان دفاع می‌کرد. این سیاست‌ها در زمان رژیم کمونیستی شوروی نیز ادامه یافت و اکنون نیز به صورت لابی‌های مختلفی در کشورهای گوناگون در جریان است (منبع:http://azer.com/aiweb/categories/magazine/43_folder/43_articles/43_molla.html).

در این راستا در ۱۹۱۲ روس ها از عبد الرزاق بدیر خان از طایفه بدیرخانی حمایت کردند که طایفه خود در استانبول را در پی مشاجره ای با سلطان عبدوالحمید به مقصد روسیه ترک کند. او بلافاصله پس از رسیدن به آن جا با شور و نشاط شروع به ترویج احساسات جدایی طلبانه و ضد ایرانی در میان کردهای محلی کرد. انجام چنین کاری ساده بود: در آن زمان نیروهای روسی بخش اعظم ایران شمالی و آذربایجان را اشغال کرده بودند و این تضمینی بود برای عبدالرزاق که تلاش های وی با مزاحمتی از سوی مقامات ایرانی روبرو نخواهد شد. لازم به توضیح نیست که مقامات قاجار به علت دهه ها دخالت های روس ها به خودی خود نیز ضعیف بودند.


سربازان روسی با شمشیرهای سر به زیر که پس از اعدام فعالان آزادی خواه تبریزی در برابر دوربین ژست می‌گرفتند (حدود ۱۹۰۹-۱۹۱۰). در‌‌ همان زمان که سربازان روسی در حال تار و مار کردن اولین جنبش آزادی خواهی غرب آسیا بودند، رژیم تزاری در حال ترویج ایران هراسی/ایرانی زدایی در میان کرد‌های ایرانی بود.

هرچند عبدوالرزاق از امپراتوری عثمانی بود اما روسیه علاقه‌ای به برانگیختن احساسات مشابه در میان کردهای عثمانی نداشت. در حالی که روسیه و عثمانی در طی سده‌های مختلفی بار‌ها در جنگ‌های خونینی علیه هم جنگیده بودند، عثمانیان و روس‌ها محمل مشترکی برای جنگ علیه میراث ایران باستان در منطقه یافته بودند.

روسیه صرفا به موضع خود که تضعیف ایران از طریق جنگ‌ها و نابودی فرهنگ و زبان پارسی از طریق فرایند‌های سیاسی و آموزشی بود ادامه می‌داد. از نقطه نظر روسیه ترغیب جدایی طلبان کرد داخل ایران با پر رنگ کردن تفاوت‌های زبانی آن‌ها با بقیه ایرانیان موجب فروپاشی فرهنگی این کشور از داخل می‌شد.


دو تن از رهبران گروه پان کرد جدایی طلب پژاک که برای رسیدن به اهدف خود به خشونت و نزاع‌های قومی در ایران دست می‌زنند. زیاد نیستند افرادی که بدانند جدایی طلبان پان کردی در معنای ضد ایرانی‌اش در اثر تلاش‌های امپراتوری‌های عثمانی و روسیه و پس از آن شوروی به وجود آمدند که در پی تجزیه ایران به مناطق مختلف و بر اساس منافع ژئوپولیتیکشان بودند. شبه نظامیان پژاک هم که در پی تجزیه ایران هستند تفاوتی با پیشینیان مورد حمایت روس و عثمانی خود ندارند (منبع عکس: DailyMe).

نابودی کشور ایران این امکان را به روس ها و قدرت های دیگر می داد تا بدون یک مانع جدی بر سر راهشان بتوانند منافع سیاسی و اقتصادی خود را گسترش دهند. برای رسیدن به این هدف، عبدالرزاق مجله ای با عنوان “کردستان” به زبان های کردی کرمانجی و ترکی در ارومیه انتشار می داد.

روس ها همچنین یک انجمن فرهنگی و مدرسه هایی در خوی تاسیس کردند تا مطمئن شوند دانش آموزان منطقه از الفبای سیرلیکی استفاده می کنند تا زبان و ادبیات روسی را فراگیرند. برنامه درسی این مدرسه ها بر جداسازی پیوند های کردها از سایر ایرانیان تاکید داشت. این سیاست ها دقیقا همان سیاست هایی بود که روسیه از اواسط قرن نوزدهم در قفقاز با موفقیت دنبال کرده بود. روس ها همین کار را دوباره پس از حمله به ایران در سال ۱۹۴۱ دنبال کردند، آن ها باز هم همان “انجمن” های فرهنگی را در ایران احداث کردند که پیش از این در آذربایجان و مناطق غربی (عمدتا کردنشین) احداث کرده بودند.

یک ادعای مشترک همه نویسندگان پان کرد این است که مادهای باستان همواره از سوی “پارس ها” – به خصوص کوروش کبیر و سایر شاهان هخامنشی-  مورد ستم قرار گرفته اند. این عقاید ایران هراسی را می توان تا روزگار رژیم رومانوف در اواخر قرن ۱۹ و اویل قرن بیستم دنبال کرد، یعنی زمانی که آن ها تخم ایران ستیزی را میان کردهای ایران می کاشتند. خوانندگان علاقه مند می توانند به این پست وبلاگ شهربراز مراجعه کنند. تلاش ها برای ایرانی زدایی کردهای ایران با تلاش های دیگر برای مسلح سازی قبایل ایرانی در جهت بی ثباتی سیاسی دولت ایران همراه بود.

در سال ۱۹۰۱ روسیه سلاح هایی به برخی طوایف ایرانی (به ویژه کردها) می فرستاد تا نفوذ خود را بیش از پیش گسترش دهد. تمرکز عمده بر تربیت تیپ های قزاق ایرانی بود تا بر ایران علی الخصوص آذربایجانی، کردی و بختیاری اعمال نفوذ کنند.شیوه توسعه روس ها جالب توجه بود چرا که اهداف توسعه طلبی سیاسی خود را با روش های “آموزشی” و خراب کردن ارتباط مرکز ایران با نواحی حاشیه ای ترکیب می کردند.

یکی از جالب ترین اقدامات “کنفرانس” های روسی بود که از سوی روس ها در مناطق اشغالی کردستان ایران در سال ۱۹۱۷ برگزار می شدند. هدف از برگزاری این “کنفرانس” ها اتحاد میان کرد های ایران و عثمانی در راستای سیاست های روسیه بود. دخالت روس ها در ایران تا بدانجا پیش رفت که کاردار وقت روسیه در تهران، مینورسکی، پشتیبان “حقوق ملت” کرد در داخل مرزهای ایران شده بود. عبارت “حقوق ملت” که به “حقوق بشر” شباهت دارد از سوی پان ترکان و سایر جدایی طلبان و دنبال کنندگان اختلافات قومی دنبال می شد. توجه داشته باشید که واژه محبوب و موجهی چون “حقوق بشر” چگونه در راستای اهداف ژئوپولیتیکی  مورد سوء استفاده قرار گرفته می شود.


نقشه ایران در سال ۱۸۰۵پیش از تسلیم کردن سرزمین‌های قفقاز و آسیای مرکزی به روسیه. در اثر فشار انگلستان ایران سرزمین‌های مهمی چون هرات را نیز در مناطق شرقی خود از دست داد (منبع: CAIS).

این شیوه‌ها یک بار دیگر هم در انتهای سده بیستم به خصوص با خیزش کمونیسم در باکو و مسکو احیا شدند. از سال ۱۹۹۱ شاهد برگزاری‌‌ همان «کنفرانس»‌ها در باکو و برخی محافل سیاسی و دانشگاهی هستیم. آنچه که بیشتر موجب شگفتی است این است که چنین مقالاتی در برخی محافل ایران‌شناسی نیز اشاعه یافته است.

ذکر این نکته ضروری است که در حالی که همه این مهندسی‌های قومی در قفقاز و میان کرد‌ها رخ می‌داد، شاهان قاجار هیچ مخالفتی از خود نشان نمی‌دادند. مقامات این دودمان یا به بذل توجه به این تحرکات بی‌علاقه بودند یا در بی‌خبری کامل به سر می‌بردند.

[۱] در ایران دوست بودن ملی گرایی چون آخوندزاده تردیدی وجود ندارد. او روحانیت شیعی را عامل عقب ماندگی ایرانیان می‌دانست و بنابراین مطالبی بر ضد مذهب شیعه می‌نوشت اما روس‌ها از این نوشته‌ها علیه ایرانیان استفاده می‌کردند و «شیعیان» و «ایرانیان» را یکی معرفی می‌کردند.

در مورد دکتر کاوه فرخ:

کاوه فرخ باستان‌شناس و مورخ ایرانی در یونان به دنیا آمده ولی خود را یک ایرانی با پیشینه قفقازی با ریشه‌های آذربایجانی و گرجی-اوستی می‌داند. پدر بزرگ او سناتور مهدی فرخ و پدرش فریدون فرخ سفیر سابق ایران در آلمان شرقی بودند. فرخ به سبب اینکه یک ایرانی است و در یونان متولد شده و کودکی ‌اش را در آنجا گذرانده، به تاریخ ایران کهن و یونان باستان علاقه‌مند بوده و در همین زمینه تا سطوح عالی در دانشگاه بریتیش کلمبیا کانادا ادامه تحصیل داده‌ است. وی هم اکنون تاریخ‌دان بخش مطالعات استمراری دانشگاه بریتیش کلمبیا، عضو انجمن جهانی مطالعات بین المللی وابسته به دانشگاه استنفورد، مشاور در مطالعات ایرانی در انجمن مطالعات یونانی-ایرانی، عضو انجمن حفظ خلیج فارس، عضو هیات امنای بنیاد میراث پاسارگاد و مسئول بخش باستان‌شناسی آن است.

برخی از آثار او عبارتند از:

سواره نظام ساسانیان- Ospery 2005،  ترجمه به فارسی توسط انتشارات سبزان ۱۳۸۸
سایه‌هایی در کویر: ایران باستان در جنگ- Ospery 2007
کتاب جدید فرخ، ایران در جنگ: ۱۵۰۰-۱۹۸۸،  در اواخر ماه می‌سال ۲۰۱۱ توسط Osprey Publishing  منتشر می‌شود. او در وب سایت شخصی خود-KavehFarrokh.Com- به طور منظم مطالبی در مورد تاریخ و فرهنگ ایران می‌نویسد.

برخی از جوایزی که کاوه فرخ به خاطر آثار خود دریافت کرد:

بهترین باستان‌شناس سال بنیاد میراث پاسارگاد به خاطر انتشار کتاب سایه‌هایی در کویر، مارچ ۲۰۰۸
جایزه شیرطلایی آکادمی والم به عنوانه بهترین کتاب تاریخی سال ۲۰۰۸
جایزه اتحادیه ناشران مستقل آمریکا (جایزه بنجامین فرانکلین) به عنوان بهترین کتاب تاریخی سال، نوامبر ۲۰۰۸.
کاوه فرخ به زبان‌های فارسی، انگلیسی، آلمانی و فرانسوی مسلط است. او همچنین با زبان‌های ایتالیایی، هلندی، کردی کرمانجی، لاتین و پهلوی آشنایی دارد.

Categories: News

نماد شیر و قداست آن

Amordad - Sat, 02/11/2012 - 10:00

 

نویسنده: سورنا فیروزی

شیر، نماد و نام پایه چهارم از آیین مهر است. از نقشی که متعلق به فردی با لباس پارسی از عصر هخامنشی است، صحنه‌ای از یک مراسم نیایش در برابر خورشید، شیر و ایزد ایستاده بر فراز آن دیده می‌شود. درباره شناخت هویت این ایزد، مطالب مهر یشت، می‌توانند روشن گر و بسنده باشند: (۱)
پیوند ایزد میترا یا مهر با خورشید: «۱۳- نخستین ایزد می‌نوی که پیش از دمیدن خورشید جاودانه تیز اسب، برفراز کوه البرز برآید… از آنجاست که آن مهر بسیار توانا بر همه خانمان‌های ایرانی بنگرد.»
 «۹۵- آنکه پس از فرورفتن خورشید، به فراخنای زمین پای نهد….»

افزون برآن، موارد فراوانی که از فرهنگ مهری در روم (چه به صورت نوشتاری و چه تصویری) پیرامون یکسانی‌گاه به‌گاه ایزد میترا و خورشید، همکاری آن دو –در برخی از زمان ها- به عنوان دو حقیقت می‌نوی و مادی جدا از هم، و نیز اشاره به جایگاه شیر در این فرهنگ که در ارتباط با ایزد میترا یا مهر و خورشید می‌باشند، (۲) همگی استوار کننده این مسئله می‌باشند که ایزد نقش شده بر فراز شیر و در جلوی پرتو‌های خورشید، ایزد میترا یا مهر است. همچنین، این تنها ایزد مهر است که برپایه توصیفات درج شده در مهر یشت، در ارتباط با خورشید و دارای جنگ افزار می‌باشد و نه خدایانی چون ایشتار. و چنان که روشن است، جنگ افزار ایزد مورد گفتگو در نقش، یک نیزه است که یکی از جنگ افزارهای مرتبط با ایزد مهر در مهریشت نگاشته شده: (۱)
 «۱۳۰- در گردونه مهر فراخ چراگاه، هزار نیزه تیز تیغه خوش ساخت هست که به شتابِ نیرویِ خیال پرتاب شود.»
اما با در نظر داشتن هخامنشیان، از سوی مورخان معاصر کنونی در غرب و‌گاه در درون کشور، شیر نمادی نا‌ایرانی می‌شود. زیرا به باور آنان، این نماد با درون مایه قداست مشابه، در بابل نیز دیده شده است. اما بایستی بیان نمود که این برداشت نیز برآمده از نا‌آگاهی‌ها و ندانستن شیوه کنکاش‌های تاریخی است. وجود چنین نمادی با همین درون مایه و نیز همین نگاره در آثار هیتیایی مربوطه هوایل هزاره یکم پیش از میلاد نیز به چشم می‌خورد. آنجا که دو خدای هیتیایی بر فراز شیری بزرگ به تصویر کشیده شده‌اند، نشان داده می‌شود که نماد مورد گفتگو، نشانی کاملا ایرانی می‌باشد. افزون بر آن، نمونه می‌انرودانی، مربوط به دوره نوبابلی یا کلدانی است که پیرامون هویت تباری و فرهنگی آنان در بخش‌های بعدی، گفتگو خواهیم کرد.
گفتنی است که نمادی مشابه از ایلامیان نیز در موزه هفت تپه شوش وجود دارد که در آن، خدایی که در یک دست خود، کمان و در دست دیگر، جنگ افزاری سبک دارد، بر روی شیری ایستاده است. چنان که گفتیم، در مهر یشت، ایزد می‌ترا، دارای جنگ ابزارهای گوناگون است که از مهم‌ترین آن‌ها، کمان، نیزه تیغه گون پرتابی و گرز پرتابی است که همسان با دو ابزار موجود در دست خدای ایلامی می‌باشند. از این جنگ افزار‌ها در مهریشت چنین یاد شده: (۱)
 «۱۲۸- در گردونه مهر فراخ چراگاه، هزار کمان خوش ساخت هست که بسی از آن‌ها به زه گوسن آراسته است. تیر از این کمان‌ها به شتاب نیروی خیال پرتاب شود وبه شتاب نیروی خیال به سوی سر دیوان پرواز گیرد….
۱۳۱-… در گردونه مهر فراخ چراگاه، هزار گرز پرتابی آهنین خوش ساخت هست….
۱۳۲- درگردونه مهر فراخ چراگاه، گرز زیبای سبک پرتاب صد گره صد تیغه‌ای هست.»

از دیگر سو، در یادمان‌های برجای مانده متاخر‌تر از فرهنگ می‌ترایی در روم، برخی از تصاویر می‌ترا، در حالی دیده می‌شوند که در دست این ایزد، کمانی به نمایش گذاشته شده است. (۲)
همچنین، با نگاهی سنجشی به نقش ایلامی مورد گفتمان و یکی از خویشکاری‌ها و وظایف دو ایزد مهر (در مهر یشت ایرانیان و فرهنگ می‌ترایی روم) و آپولو در یونان، هماهنگی و سازگاری بسیار نزدیکی به چشم می‌خورد. در سراسر مهر یشت، ایزد مهر، برآورده کننده و پاسخ گوی نیازهای مادی و می‌نوی نیایشگران خود در مسائل مادی و جنگاوری و نیز موارد می‌نوی و آن دنیایی می‌باشد. در آتن، نیز نیایشگاه، دلفی که وقف آپولو بوده است، چنین نقشی را ایفا می‌کند. در تصویر ایلامی نیز دیده می‌شود که ایزد دارای جنگ افزارهای کمان و تیغه پرتابی سبک، مورد نیایش و تقاضای کی زن نیایشگر قرار گرفته است. بدین گونه، چنان که دیده می‌شود، ایزد ایلامی مورد گفتگو، می‌تواند حالتی از ایزد مهر و بازگو کننده فرهنگ و هویت مهری در خوزستان به دوره ایلامیان به شمار آید. گفتنی است که نقشی مشابه نیز در فرهنگ مصری به چشم می‌خورد. آنجا که سخمت (خدای مادینه جنگ) با سری به شکل شیر، در زیر گوی خورشید نشان داده شده است. سخمت، حالت متقابل و دگرگون شده‌ای از خدای زن هاتهُر (مربوط به عشق و لذت) بوده و دختر «را» یا «رع» خدای بزرگ خورشید بوده است. (۳) سخمت و هاتُهر، دقیقا ما را به یاد نقش‌های پیش‌تر گفته شده برای آناهیتا در آبان یشت می‌اندازد و از آنجا که نقش‌های به دست آمده از خدای مصری مورد گفتمان، فرا‌تر از سده پانزدهم دیرینگی ندارند، این توصیفات یادشده برای آناهیتا و مهر (در مهریشت) می‌باشند که از اصالت کهن‌تر برخوردارند. بایسته به گفتن است که بنیان هویت خدای و ایزد در ارتباط با خورشید، در بیشینه فرهنگ‌ها، نرینه است و بدین روی، مادینه بودن سخمت در فرهنگ مصری، حالتی از رخداد تغییرات را در بنیان نماد یادشده نمایان می‌سازد و از رو نیز، می‌توان به خاستگاه نبودن مصر برای نشان مورد گفتمان، پی برود.

پی نوشت‌ها:
۱- اوستا، کهن‌ترین سرودهای ایرانیان، ترجمه دوستخواه، جلیل، ۱۳۷۹، تهران، نشر مروارید، چاپ پنجم، ج۱، مهریشت
۲- ر. ک به دو کتاب رضی، هاشم، آیین مهر، نوشته هاشم رضی، ۱۳۸۱، تهران، نشر بهجت، چاپ اول. کومن، فرانتس، آیین پر رمز و راز می‌ترایی، ترجمه هاشم رضی، ۱۳۸۳، تهران، نشر بهجت، چاپ دوم.
۳- هارت، جورج، درباره سخمت و هویت او، ر. ک به جهان استوره‌ها، ۱۳۸۴، تهرا، نشر مرکز، ج۱، ترجمه عباس مخبر، بخش مصر و درونشگاه (مدخل) هاتُهر و ساخمت.


نمونه‌ای با لباس پارسی هخامنشی


نمونه نو بابلی (کلدانی)


نمونه هیتیایی


نمونه خوزی باستان (ایلامی)


نمونه مصری

Categories: News

واژه‌های فریبکار پارسی افغانستانی

Amordad - Sat, 02/11/2012 - 09:58

واژه‌های فریبکار پارسی افغانستانی

امیر حسین اکبری شالچی

 

بی‌گمان یکی از ریشه‌های بدبینی ایرانیان نسبت به افغانستانیان در گوناگونیِ گویش‌هایشان نهفته است. البته در درون مرزهای هر کشوری نیز همیشه واژگانی هستند که معنا و مناسبت کاربردشان با زبان سنجه (معیار)، یا گویشی دیگر یکی نیست. اما این ناهمگونی هر چند در میان پارسی ایرانی و تاجیکستانی نیز هست، در بررسی پارسی ایرانی و افغانستانی برجستگی ویژه‌ای می‌‌یابد و بدفهمی‌ها و سوءتفاهم‌هایی را پیش می‌آورد که به‌هیچ‌روی نمی‌توان آنها را اندک شمرد. از آنجایی که معمولاً افغانستانی‌ها با پارسی ایرانی آشنایی خوبی دارند، این بدفهمی‌‌ها برای آنان کمتر پیش می‌آید، اما هنگامی که یک افغانستانی به گویش خود سخن می‌گوید، شنوندۀ ایرانی سخن او را نه بدان گونه که آهنگ وی بوده، بلکه با بدفهمی درمی‌یابد. فراوان‌اند واژگان پارسی مشترک که هم در گونۀ ایرانی پارسی، هستی دارند و هم در گونۀ افغانستانی آن، لیک در گونۀ ایرانی کاربردی نامؤدبانه و در گویش افغانستانی کاربردی معمولی دارند و حتی شاید دوستانه هم شمرده شوند. خود، بارها و بارها گواه این گونه بدفهمی‌ها و رنجش ایرانی‌ها از افغانستانی‌ها بوده‌ام و دیده‌ام که آنان به سادگی افغانستانیان را در پی یک برخورد و یا یک گفتگوی کوتاه، نامؤدب و در پی آن غیراجتماعی می‌بینند، در حالی که گوینده با گویش بومی خود، هیچ آهنگ نامؤدبانه یا نادوستانه‌ای در سر نداشته است. از آن سوی، بسیارند افغانستانی‌هایی که حتی گمان می‌برند این به معنای چیره نبودن ایرانیان بر زبان پارسی است. بارها از برخی از افغانستانی‌ها شنیده‌ام که پس از برخورد با یک ایرانی که بر گویششان چیره باشد، به شوخی به همدیگر گفته‌اند: «این ایرانی است، اما فارسی هم بلد است!»

آماج من از نوشتن این واژه‌نامۀ کوتاه، به دست دادن نمونه‌هایی از پرکاربردترینِ آن دسته از واژگان و زبان‌زدهای پارسی افغانستانی است که گویشور ایرانی با شنیدن آنها معنایی جز آنچه که گویندۀ افغانستانی در نگر داشته درمی‌یابد، و امیدوارم این نوشته گامی هر چند کوتاه در راه زدوده شدن بدفهمی‌های میان پارسی‌زبانان باشد و دست‌کم بتواند برخی کسان را هشیارِ این ناهمگونی بکند. روشن است این رشته سر دراز دارد و هنوز می‌توان بسیار بیشتر در این زمینه کار کرد.

نباید فراموش کرد که برخی از این زبانزدها و واژه‌ها در گویش افغانستانی، به معنایی که در ایران دارند نیز گهگاه گفته می‌شوند، لیک ‌آنچه ما در اینجا در پی آن می‌باشیم، فریبکاری آنهاست. حتی برخی از نام‌های خاص نیز گاه به بدفهمی و لغزش انجامیده‌اند، از این‌روی در این نوشتار کوتاه، اندکی به آنها نیز پرداخته‌ام. خود پیداست که راه رویارویی با فریبکاری این واژگان در افزایش اندازۀ آشنایی ایرانیان با گویش افغانستانی که پیوندی ویژه با پارسی سده‌های پیشین و پارسی ادبی دارد، نهفته است. در این کار می‌توان به نمایشنامه‌ها و سروده‌ها و ترانه‌های افغانستانی نیز روی کرد. البته برخی از این واژه‌ها در برخی گویش‌های درون ایران به ویژه گویش‌های خراسانی و سیستانی نیز کاربرد دارند و برای مردم برخی از منطقه‌های ایران نیز دریافتنی هستند. از دیگرسوی، چون پاره‌ای از آنها در گذشته در پارسی به کار می‌رفته‌اند، کاوندگان ادبیات کهن هم کمتر دچار لغزش‌های معمول، و پیوسته به آنها می‌گردند.

برای اشاره به هستیِ برخی از واژگان یادشده در این متون کهن، واژۀ فریبکار را به دهخدا برگشت داده‌ایم که با (← دهخـ) مشخص شده است. برای مشخص ساختن واژه‌هایی که در پارسی میانه یافت می‌شوند هم از (← پهلـ) بهره‌گیری شده است. نکتۀ دیگری که نباید فراموش کرد این است که برای دریافت واژگان پارسی افغانستان، نخست باید آنها را درست شنید، به ویژه اگر گویشور، تند سخن بگوید، باید هشیارِ لغزش‌های شنوایی نیز بود.

 

روش کار:این نوشته کم‌وبیش هیچ دستمایۀ نوشتاری ندارد و یکسره از زبان کابلی‌ها گردآوری شده است. اما دستمایه‌های نوشتاری همچون «لغات عامیانۀ فارسی افغانستان» نوشتۀ افغانی‌نویس یا «فرهنگ گویشی خراسان بزرگ» نوشتۀ اینجانب در فراهم‌ شدن پیش‌زمینۀ این پژوهش، کارگر افتاده‌اند.

برای این کار سال‌ها با گویشوران نشست و برخاست داشته‌ام و هر زمان واژه‌ای فریبکار پیدا می‌شد، آن را می‌نوشتم. خود گویشوران هم همواره داستان‌هایی از بدفهمی‌های خود با ایرانیان بازگو می‌کردند. در این زمینه ایرانیان هم کارگر افتادند و گاهی برایم داستان‌هایی از بدفهمی‌هایشان با افغانستانی‌های باز می‌گفتند. اما آنچه که خود از برخورد ایرانیان و افغانستانیان می‌دیدم هم فراوان بود. بسیاری از واژگان یادشده در این نوشتار، مرا یاد داستان‌ها و برخوردهایی می‌اندازند که میان هم‌زبانان روی داده است.

درونۀ این نوشتار چنین پدید آمده است:

از سال ۱۹۹۱ تا ۱۹۹۵ از زبان افغانستانی‌های شهر برلین، به ویژه هموندان «مرکز فرهنگی و هماهنگی افغان‌ها»؛

از سال ۱۹۹۵ و ۱۹۹۶ از زبان افغانستانی‌های شهر لایپزیک آلمان؛

از سال ۱۹۹۶ تا ۲۰۰۰ کم‌وبیش هیچ واژۀ تازه‌ای به این مجموعه افزوده نشد؛

از سال ۲۰۰۰ تا ۲۰۰۵ از زبان افغانستانی‌های شهر هامبورگ آلمان.

 

　

آرزو: نام مرد است؛ نه زن.

آلات: حالات؛ نه ابزارها.

آلات خراب: وضعیت بد؛ نه ابزارهای خراب.

آمل: حامل؛ نه عامل.

آموخته شدن: عادت کردن

احوال خوش: خبر خوب؛ نه حال خوب کسی.

اخبار /axbār/: روزنامه یا روزنامه‌ها؛ نه اخبار تلویزیون.

اختر /axtar/: نام مرد است نه زن، و بیشتر در ترکیب با نام‌های دیگر می‌آید: اخترمحمد.

ادویه /adviya/‌: دواها، داروجات؛ نه ادویه‌جات.

از پیش کسی رفتن /az pēš-e kas-ē raft-an/: از دست کسی رفتن؛ نه از نزد کسی به جایی دیگر رفتن

از خیر سرت /az xayr-e sar-et/: از دولتی سرت؛ کاربردی مؤدبانه دارد.

اساسیت /asāi-yat/: حساسیت؛ نه اساسی بودن.

استر /astar/: آستر لباس؛ نباید با استر جانور اشتباه شود.

استیفا /estīfā/: تلفظی نادرست از استعفا

اشرف /ašraf/: نام مرد است نه زن.

اشمت /ašmat/: حشمت، نام مرد است نه زن.

اطهر: نام مرد است؛ نه زن. این نام در قدیم در ایران نامی زنانه بوده.

اعظم /a´zam/: نام مرد است نه زن.

افتو/aftav/: خورشید، نه روشنایی آن. این واژه کوتاه‌شدۀ «آفتاب» است، لیک آهنگ از آن، مانند پارسی سده‌های پیشتر، خود خورشید است. آنچه را که در ایران «آفتاب» می‌نامند، در افغانستان، «نورآفتاب» می‌گویند که نام دخترها نیز هست.

افغان/اوغان /avγān/afγān/: پشتون. گاهی آهنگ از کاربرد این واژه نه هر افغانستانی، بلکه تنها پشتوزبان است و در قدیم نیز همیشه چنین بوده است. برای نمونه اگر یک هزارگی یا تاجیک افغانستانی در بارۀ «افغان‌ها» سخن ناخوشایندی بر زبان آورد، آهنگش نه قوم خودش بلکه تنها پشتون‌هاست.

افغانی/اوغانی/avγān-ī/afγān-ī/: واحد پول افغانستان. مرد یا زن افغانستانی را «افغانی» نامیدن کاربرد بجایی نیست، چون آنها از این واژه، واحد پول خود را درمی‌یابند.

اکرم/akram/: نام مرد است نه زن.

الفت/olfat/: از نام‌های مردانه است.

الیم/alīm/: حلیم، بردبار؛ نه به معنی دردناک.

امان/amān/: همان

امید/omayd/omēd/umayd/omeyd/: فرزند؛ به‌ویژه بچه را می‌گویند.

امین/amīn/: همین

ان/an/: این، ایناها، اینجاست.

انجام خوب داشتن/anjām-e xōb dāšt-an/: آخر و عاقبت خوبی داشتن کاری یا کسی؛ نه درست عمل شدن آن.

اهتیاط/ehtiyāt/: اعتیاد؛ نه احتیاط.

اهل خرابات/ahl-e xarābāt/: اهل گذر خرابات کابل؛ معنایی عرفانی ندارد.|| کنایه از اهل هنر؛ چون بیشتر مردم گذر خرابات اهل موسیقی بوده‌اند.

اهمال/ehmāl/: اِعمال

اهو/ōhō/: مانند «اُهو»ی ایرانی هنگامی می‌گویند که ناگهان شگفت‌زده شوند، لیک این شگفت‌زدگی می‌تواند از روی احساس خوبی نیز باشد و از این رو کاربردی نزدیک به «بَهْ» در پارسی ایرانی دارد.

او کسی ر بردن/av-e kas-ē ra burd-an/: آبروی کسی را بردن.

او/av/: هر گونه نوشیدنی؛ نه تنها آب.

اوo//: اِی. برای نمونه اگر بگویند: «اُو بچه چی حال داری؟» این کاربرد نامؤدبانه‌ای نیست، بلکه خودمانی است.|| معنای دیگرش «آن» است، نمونه: «اوها نمی‌آیَه» یعنی آنها نمی‌آیند.

اوباز/av-bāz/: آب‌باز. شناگر. غواص. آهنگِ گوینده کسی نیست که با آب، بازی می‌کند.

اوبازی: آب‌بازی: شنا. برای نمونه اگر بگویند :«اَوبازی می‌فامی؟» یعنی شنا بلدی؟

اوت/ūt/: حوت، اسفند (برج)؛ نه برج اوت فرنگی.

ایست: این است، این است که…؛ فرمان به توقف نیست.

اینا: اینان: ایشان. برای احترام می‌گویند و اغلب جمع نیست و بیشتر برای کسی که خود حاضر باشد به کار برده می‌شود. نمونه: «جاویدصاحبَه گفتُم، مگر اینا نیامدن.» یعنی آقا جاوید را هم دعوت کردم اما ایشان نیامدند.

ایوان/ayvān/: حیوان

بابا/bābā/: پدربزرگ.||این واژه کاربرد دیگری هم دارد و آن چنین است که شوهر هنگام خواندن زن خود، وی را نه به نام بلکه با عنوان مادر پسر بزرگش یاد می‌کند. برای نمونه اگر نام پسر بزرگش جمشید باشد، زنش را با نام «بابای جمشید!» صدا می‌کند. در برخی گویش‌های ایرانی نیز چنین کاربردهایی هستی دارد.

بارش/bāreš/: باران؛ نه هر گونه از نزولات جوی.

بازار/bāzār/: هر جایی که چند دکان در آن باشد، نه حتماً بازار بزرگ شهر.|| گذشته از این به معنای عزیز هم هست. نمونه: «جاوید، بازار است» یعنی جاوید بسیار عزیز است.

بازار قند/bāzār-e qand/: کنایه از بسیار عزیز.

بازی بازی کدن/bāzī bāzī kad-an/: نیرنگ زدن

بازیbāzī//: پایکوبی. برای نمونه اگر بگویند: «جاوید خوب بازی می‌کند»، یعنی خوب پایکوبی می‌کند (← دهخـ). این واژه را «بازین» هم تلفظ می‌کنند. آنچه را که در ایرانْ بازی می‌نامند، در افغانستان sāterī می‌گویند.

باغ نباتات/bāγ-e nabātāt/: گیاهستان؛ به نبات خوردنی مربوط نیست (دهخـ← نبات).

بان/bā-n/: کوتاه‌شده «بِمان» است که یعنی «بگذار»؛ نه به معنای: «ماندگار شو» یا چیزی هم‌ردۀ آن. (دهخـ← ماندن)

بانجان رومی/bānjān-e rūm-ī/: گوجه‌فرنگی؛ گونه‌ای از بادنجان نیست.

بچه داشتن/bača dāšt-an/: دوست‌پسر داشتن. نمونه: «دختر را شما می‌خواهید، دختر، بچه دارد.» || معنای دیگرش پسردار بودن است.

بچه/bača/: پسر. برای نمونه اگر از زنی که با چهار دخترش پیش روی شما نشسته، بپرسید چند بچه دارد، خواهد گفت که هیچ بچه‌ای ندارد. این به معنی دروغگو بودن او نیست، چون از نگاه او، شما پرسیده‌اید که وی چند پسر دارد، نه چند فرزند.|| نیز خطاب به مرد یا پسر است، معمولاً این کاربرد، خودمانی است.

بچه‌بازی/bača-bāz-ī/: پسربازی، چه فاعل دختر باشد چه پسر، چه مفعول بچه باشد چه بزرگسال.

بچۀ خراب/bača-e xarāb/: بچۀ بد؛ معمولاً معنای پسر یا بچه‌ای که به گونه‌ای انحراف اخلاقی داشته باشد، نیست. (دهخـ← خراب)

بچۀ کاکا: پسرعمو. معمولاً دخترعمو را دربرنمی‌گیرد.

بچۀ کسی/bača-e kas-ē/: دوست‌پسر کسی. نمونه: «همان دخترک پیرهن‌سرخَکَش آمد، همراه بَچِه‌ش.» یعنی آن دختری که پیراهن سرخ می‌پوشد با دوست‌پسرش آمد.

بچۀ ماما/bača-e māmā/: پسردایی، نه فرزند مادر! دختردایی را دخترماما می‌گویند.

بچیم/ bačēm/bačim/: مخفف «بچه‌ام» یعنی پسرم. خطابی خودمانی و مهرآمیز است که به ویژه پسرهای نوجوان و همسال به هم می‌گویند.

بخیه زدن/baxiya zad-an/: دوختن (خیاطی)

بدآموخت/bad-āmōxt/: بدعادت؛ نه کسی که چیزی را بد یاد گرفته.

بداخلاق/bad-axlāq/: زن یا دختر جلف و هرزه. برای نمونه اگر بگویید دختری بداخلاق است و ببینید به شنونده برمی‌خورد، نباید شگفت‌زده شوید. (← دهخـ)

بدبین/bad-bīn/: دشمن، معاند، کسی که نه تنها کسی را بد می‌بیند، بلکه بدخواهَش هم هست.

بدبینی/bad-bīn-ī/: دشمنی

بدرنگ: بدچهره، بی‌ریخت. برای نمونه اگر «کالای بدرنگ» بگویند، آهنگ، لباس بدقواره است، نه جنسی که رنگ خوبی ندارد. (دهخـ← رنگ)

بدون/bidūn-e/: بجز. برای نمونه اگر کسی بگوید: «بدونِ مینا به کسی فکر نمی‌کنم»، یعنی بجز او به کسی نمی‌اندیشد؛ نه که با مینا با هم به کسان می‌اندیشند.

بدون تعویض bidūn-e ta΄vīz//: بلاعوض؛ نباید تعویض را «تعویذ» پنداشت.

برابری خدا/bar-ā-bar-i-e xodā/: کارسازی خدا؛ نباید پنداشت گوینده خدا را با چیزی برابر دانسته.

برداشت: تحمل؛ برای نمونه اگر بگویند: «جاوید برداشت ندارد» به این معنا نیست که پول از بانک برنمی‌دارد. (← دهخـ)

بری از/bar-i-y-az/: برای از، از برای، برای؛ به معنای «تهی از» نیست.

بسم‌الّا/besmellā/: بفرمایید! کاربرد مؤدبانه دارد نه دینی.

بَکس /baks/: چمدان یا کیف، حتی کیف پول مردانۀ کوچک؛ نه جعبه.

بوت/būt/: هر گونه کفش؛ نه گونه‌ای از چکمۀ زنانه.

بوتک/būt-ak/: کفش، یا کفش قشنگ، چه کوچک باشد چه نباشد. با بوتیک یا بته کار ندارد.

به‌ازآن/beh-az-ān/: گذشته از آن، نه بهتر از آن.

به سر بودن/ba sor būd-an/: به هوش بودن، حواس کسی سر جایش بودن، خردِ درستی داشتن؛ با لیز خوردن پیوندی ندارد.

به نظر رسیدن/ba nazar rasīd-an/: دیده شدن. در ایران هنگامی به کار برده می‌‌شود که گوینده شک داشته باشد. در افغانستان چنین نیست. نمونه: «جاوید به نظر نمی‌رسد»، یعنی جاوید پیدایش نیست.

بی‌آب شدن/bē-āb šod-an/: آبروی کسی رفتن؛ به قطع آب پیوندی ندارد. (دهخـ← آب)

بی‌باور بودن/bē bāvar būd-an/: کوتاه‌شدۀ «به این باور بودن» است؛ به معنای بی‌اعتقادی نیست.

بی‌بی/bībī/: خانم. این واژه برای احترام به زنان گفته می‌شود، چه مادربزرگ باشند و چه دختر خانه. (← دهخـ)

بی‌بی‌جان/bībī-jān/: خانم‌جان. (دهخـ← بی‌بی)

بی‌شک/bē-šak/: به‌به، آفرین، ماشاالله. این واژه هنگام تصدیق تحسین‌آمیز کسی هم گفته می‌شود.

بی‌وطنی: غربت؛ با «وطن‌فروشی» پیوندی ندارد.

پارچه/pār-ča/: تکه. و تکه را پارچه می‌گویند! (← دهخـ)

پارسی‌وان/pārs-ī-vān/: پارسی‌زبان افغانستانی. معمولاً این نام برای کسانی به کار برده می‌شود که پدر و مادرشان به یکی دیگر از زبان‌های درون افغانستان سخن می‌گفته‌اند، لیک زبان مادری خودشان پارسی افغانستانی باشد. چنین کسانی بیشتر کابلی هستند. گاه تاجیکان و دیگر پارسی‌زبانان افغانستان را نیز در همین شمار می‌آورند. به‌هرروی به معنای نگهبان زبان پارسی نیست. (دهخـ← وان)

پاک‌سازی/pāk-sāz-ī/: نظافت کردن؛ با «پاک‌سازی اداری» پیوندی ندارد.

پدرکده/padar-kad-a/: پدرکرده: نجیب و پدرومادردار. نمونه: «دخترهای پدرکده بسیار است، تو جگرتَه خون نَکُو.»

پرت کدن/part kad-an/: خراشیدن؛ گونه‌ای از «پرتاب کردن» نیست.

پرتیدن/partīd-an/: انداختن، ریختن. معمولاً به معنی پرت کردن نیست. برای نمونه اگر یک افغانستانی بگوید: «چای پرتُم؟» آهنگش این نیست که می‌خواهد چای را به سوی شما پرت کند، بلکه می‌خواهد در پیاله بریزد.

پست/pōst/: پوست. باید در یاد داشت که اُ در این واژه کشیده است و با واژۀ اروپایی Post یکسان نیست. (پهلـ: pōst)

پس‌رفته/pas-raft-a/: کمرو و خجالتی.

پشتی/pušt-ī/: حمایت (← دهخـ)

پشه/paša/: خال خاج چاربرگ.

پلوpalav//: برنجی که با گوشت و ادویۀ بسیار پخته شده باشد؛ نه پلوی ساده.

پولند/pūland/pōland/: لهستان؛ نه هلند. (انگلـ: Poland)

پیدا کدن/paydā kad-an/: پیدا کردن، به دست آوردن، گیر آوردن. «این قَلَمَه از کجا پَیدا کدی؟» یعنی این قلم را از کجا گیر آورده‌ای نه که آن را در جایی مانند خیابان یافته‌ای. (← دهخـ)

پیش (از کسی) رفتن: نزد کسی رفتن؛ نه که قبل از کسی به جایی رفتن.

پیشِ/ پیش از/pēš-e/pēš az/: جلوِ، جلوی؛ نه کنارِ. نمونه: «جاوید پیشِ تلویزون شیشته».

تئلیف/ta´līf/: تحلیف؛ نباید با تألیف اشتباه شود.

تا کدن/tā kad-an/: پیاده کردن|| پایین بردن

تاجیک/tājīk/: تاجیک افغانستانی. این واژه کمتر به معنای تبعۀ کشور تاجیکستان به کار برده می‌شود. تاجیکستانی را معمولاً «تاجیکی» می‌گویند.

تالقانی/tāleqān-ī/: اهل شهر تالقان، مرکز استان تخار در شمال خاوری افغانستان. اگر یک افغانستانی گفت اهل تالقان است نباید بپندارید که می‌خواسته خود را ایرانی معرفی کند، بلکه یک تالقان با پیشینۀ تاریخی دورودراز هم در افغانستان جای دارد. یک تالقان هم در فرارود بوده که تاریخ‌دانان گوناگون سرِ پیوستگی آن با تالقان افغانستان امروزی هم‌سخن نیستند.

تَب: وان (گرمابه/ انگلـ: battub)

تبارز دادن/tabāroz dād-ān/: وانمود کردن؛ نه متبارز کردن.

تختی/taxt-ī/: اهل شهرک تخت در نزدیکی شهر فراه افغانستان. اگر کسی بگوید تختی است، به این معنا نیست که خود را جهان‌پهلوان می‌شمارد.

تخلص/taxallos/: نام خانوادگی؛ نه تخلص شعری.

ترافیک/tarāfīk/: رفت‌وآمد وسایل نقلیه، نه راه‌بندان؛ نمونه: «ترافیک است» یعنی رفت‌وآمد است و می‌توان رفت. (انگلـ: traffic)

تردد/taraddod/: تردید؛ به معنای «آمد و رفت پیاپی» نیست.

تسریه/tasrīh/: تسریع. نباید آن را با «تصریح» اشتباه کرد.

تغییر مسلک/taγyīr-e maslak/: تغییر رشته؛ نه تغییر ایدئولوژی.

تکلیف/taklīf/: بیماری و ناراحتی. برای نمونه «چی تکلیف دارید؟» یعنی چه بیماری دارید، نه که دانش‌آموز هستید و تکلیف شبتان چیست!

تکلیف ( ِکسی) جور شدن/taklīf-e (kas-ē) jōr šodan/: مریضی کسی خوب شدن

تَکلیف ( ِکسی) خوب بودن/xōb būdan taklīf-e (kas-ē)/: بیماری و ناخوشی کسی درمان یافته بودن

تکه/taka/: پارچه؛ نه حتماً تکۀ هر چیز.

تنظیم/tanzīm/: سازمان یا تشکیلات، به‌ویژه تشکیلات مجاهدین در برابر روس‌ها.

تنگ‌نظر/tang-nazar/: کوتاه‌نظر، کسی که از وسعت دید برخوردار نیست.

تو /tu/: همان ضمیر دوم شخص مفرد است، البته به معنای درون هم گهگاه کاربرد پیدا می‌کند.

تو بیاtu biyā/ /: تو بیا. به معنی «داخل شو» نیست.

توسیه/tavsiya/: توسعه. نباید با «توصیه» اشتباه شود.

توضی //tavzī: توضیح؛ نباید با «توزیع» اشتباه شود.

توفه/tūfa/: تحفه، کادو. برای نمونه اگر بگویند: «قاغذِ توفه دارید؟» یعنی کاغذ کادو دارید؟

تیر شدن/tīr šod-an/: تیر شدن، گذشتن، سپری شدن.

تیر کدن/tīr kad-an/: تیر کردن، گذراندن، سپری ساختن.

تیره‌ماه/tīra-māh/: فصل پاییز؛ نه تیرماه. (← دهخـ)

تیز کدن/tīz kad-an/: شتافتن؛ تیز کردن چیزی مانند چاقو نیست.

جائل/el´jā/: جاهل؛ نه جاعل.

جان/jān/: این واژه در افغانستان بیشتر ارج‌گذاری گوینده را می‌رساند نه مهر را. برای نمونه اگر زنی مردی بیگانه را «جاوید جان» خطاب کند، با این کار احترام خود را به او رسانده نه محبت ویژه‌اش را. از این رو این واژه در افغانستان بیشتر از ایران به کار می‌رود.|| پسوند برخی از نام‌های خاص نیز هست و نباید پنداشت که حتماً نشانۀ مهر کسی به دارندۀ نام است: محمودجان، نیک‌روزجان، فقیرجان، محمدجان، فاطمه‌جان، قمرجان و جز اینها.

جای کار/jā-ye kār/: فرصت شغلی؛ نه محل کار کسی

جنگنده/jang-enda/: رزمنده. هواپیمای جنگنده نیست.

جوان شدن/javān šod-an/jovān šod-an/: به سن جوانی رسیدن|| به سن قانونی رسیدن؛ به معنای دوباره جوان شدن پیر نیست.

چادریčādar-ī//: برقع، چادر ویژۀ افغانستانی که گشاد و پرچین است و روبند دارد و بیشتر آبی‌رنگ است و از کف سر تا مچ پا را می‌پوشاند.

چاق/čāq/: تندرست؛ نه حتماً فربه. چنان که در ایران نیز می‌گفتند: «دماغت چاقه؟» (← دهخـ)

چرت/čort/: اندیشه

چرت زدن/čort zad-an/: اندیشیدن. برای نمونه اگر بگویند: «چرت نَزَه!» یعنی اندیشه‌اش را نکن، نه که پینکی نرو!

چشم روشنی دادن (برای کسی)/čašm-e ravšan-ī dād-an (barā-ye kas-ē)/: «چشمتان روشن» گفتن؛ به کادو پیوندی ندارد.

چنگ/čang/: کج و خمیده (← دهخـ)

چه کدته؟či kad-e-t-a//: چِت شده؟؛ نه که با تو چه کرده‌اند.

چی حال داشتن/či hāl dāšt-an/: چگونه حال داشتن. مانند «چطور بودن» در گویش ایرانی معمول‌ترین گونۀ احوالپرسی است: «چی حال داری؟» آهنگ گوینده به اسباب طرب بستگی ندارد.

حشر/hašar/: هشر: اشر: کاری دسته‌جمعی و داوطلبانه و بی‌مزد

حصارکی/hesār-a-k-ī/: اهل شهر حصارک در استان نَِنگَرهار افغانستان.

حضرت علی/hazrat-e alī/: یکی از اعضای بالای جبهۀ ملی افغانستان. وی را نباید با امام علی (ع) اشتباه کرد.|| نام خاص برخی افراد دیگر هم هست.

حفظ کدن/hefz kad-an/: خوب یاد گرفتن (درس را)؛ طوطی‌وار یاد گرفتن نیست.

حمید/hamīd/: عمید (نام خاص)

حمیده/hamda/: عمیده (نام خاص)

حوا/hawā/: حوّا (نباید چون بی‌تشدید تلفظ می‌گردد با هوا اشتباه شود).

حوالی شام/hawāli-e šām/: طرف شب، نه اطراف مملکت شام کهن. (دهخـ← شام)

خارش کدن/xāreš kad-an/: خارش داشتن؛ نه خاراندن.

خاک‌انداز/xāk-andāz/: توالت؛ نه همان ابزار معروف.

خانم ماما/xānom-māmā/xānom-e māmā/: زن‌دایی

خانم/xān-om/: این واژه در گویش افغانستانی هرچند کم‌کاربرد است، همان معنای ایرانی خود را داراست، اما پیش از نام کوچک می‌آید. برای نمونه به‌جای رویا خانم، «خانم رَویا» می‌گویند. شنونده نباید گمان کند که رویا نام خانوادگی آن زن بوده.

خانه ر کرایه دادن/xāna ra kerāya dād-an/: برای خانه کرایه پرداخت کردن، کرایۀ خانه را پرداختن.

خانه‌داری/xāna-dār-ī/: عمل جنسی زن و شوهر|| ازدواج. نمونه: «تو خو خانَه‌دار نیستی، ای جنجالا نداری!» یعنی تو که زن نداری از این مشکلات هم نداری.

خر/xar/: مخفف خواهر. به‌ویژه در ترکیب دشنام‌ها بسیار است که برای عفت کلام در اینجا از آوردن آنها پرهیز می‌کنیم، لیک باید در یاد داشت که این واژه در آمیزۀ دشنام‌های افغانستانی به معنای خواهر است، نه الاغ.

خراسان/xorāsān/: آهنگ افغانستانی‌ها از این واژه، افغانستان تاریخی دورۀ سده‌های میانه است که هنوز بخشی از آن افغانستان نام نگرفته بوده؛ نه استان‌های سه‌گانۀ خراسان ایران یا آسیای میانه، و نه خراسان بزرگ و تاریخی که همۀ اینها با هم است.

خستۀ دماغی/xasta-e demāγ-ī /xasta-e damāγ-ī/: کسی که از نگاه روانی آسیب دیده باشد. (دهخـ← خسته)

خط/xat/: نامه. برای نمونه خط گرفتن به معنی دریافت نامه است؛ نه دریافت هواخواهان یک جریان سیاسی از رهنمودهای حزبی یا دستورهای و خط مشی آن. این را دستخط گرفتن می‌گویند. (← دهخـ)

خطر ( ِچیزی) رفتن/xatar-e (čēz-ē) raftan/: امکان خطر چیزی بودن؛ نه برطرف شدن خطر.

خفه/xafa/: ناراحت و اندوه‌زده. اگر کسی بگوید: «خفه شدی؟» یعنی ناراحت شدی؟ (← دهخـ)

خلا/xalā/: خلاء؛ نه توالت. البته واژۀ بیت‌الخلا هم در گویش افغانستانی کاربرد دارد.

خلیفه/xalīfa/: استادکار هرگونه پیشه یا هر گونه دکان‌داری. برای نمونه یک مکانیک زبردست را هم می‌توان خلیفه نامید. گهگاه گونۀ کوتاه‌شدۀ آن به کار می‌رود: خَلفَه.

خو کدن /khav kadan/: خواب کردن: خوابیدن، نه کس دیگر را خواباندن. (دهخـ← خواب کردن)

خواهرخوانده/ خوارخوانده/xvār-xānda/xvāhar-xānda/: زن یا دختری که دوست نزدیک زن یا دختری کم و بیش هم‌سال خود باشد.

خور/xvar/: همان خر به معنای خواهر است که یاد شد.

خوش نگا کدن/xoš negā kadan/: خوش نگاه کردن: خوب نگه داشتن، از چیزی مراقبت خوبی کردن؛ به معنای خوب نگریستن نیست.

خون دادن/xūn dād-an/: خونریزی کردن؛ نه اهدای خون.

خیر/xayr/: خُب. نه به معنای «نه». (← دهخـ)

خیراتی؟/xayārt-ī?/: حالتان خوب است؟؛ نه که از شما خیرات بخواهند.

خیره شدن/xīra šod-an/: چشم را پرده گرفتن (پزشکی)؛ نه به چم خیرگی پیشه کردن.

دان/dān/: دهان، نه دانه؛ نه دان کونگ‌فو.

داوا کدن/dāvā kadan/: اقامۀ دعوی کردن، نزد دادگاه شکایت کردن.

دختر داشتن/doxtar dāšt-an/: دوست‌دختر داشتن پسری. برای نمونه اگر بگویند: «جاوید دختر دارد» این می‌تواند به این معنی نباشد که جاوید فرزند دختری دارد.

دختر/doxtar/: دوست‌دختر کسی. برای نمونه اگر بگویند: «جاوید همراه دختر خود آمد» این می‌تواند به آن معنا باشد که جاوید با دوست‌دختر خود به آنجا رفته بوده است، نه با دختر خودش. در برخی زبان‌های اروپایی مانند آلمانی هم واژه‌ای که معنای دختر می‌دهد (در آلمانی: Mädchen) در ساخت جمله می‌تواند معنای رفیقه بدهد.

درآمدن/dar-āmad-an/: داخل شدن. روشن نیست چرا با آن که «در» به معنی درون است، این مصدر در پارسی ایرانی کم‌وبیش همیشه به‌معنای بیرون آمدن به کار برده می‌شود. (← دهخـ)

دردادن/dar-dādan/: دردادن، آتش روشن کردن|| آتش زدن. (← دهخـ)

درکار/dar-kār/: لازم و بایسته. برای نمونه اگر بگویند: «پول درکار نیست.» یعنی نمی‌خواهد پول بپردازید، نه که پولی در بساط نیست. باید در یاد داشت که در نوشتن این واژه میان حرف «ر» و «ک»، نباید فاصله‌ای گذاشته ‌شود. (دهخـ ← بکار)

دروازه/darvāza/: درِ خانه و یا هر گونه در ساختمان، چه بزرگ باشد چه کوچک.

دروازه‌وان/darvāza-vān/: دربان. نه دروازه‌بان فوتبال.

دریا /daryā/dariyā/: رودخانه و رود. برای نمونه سیردریا و آمودریا یعنی رود سیحون و رود جیحون. آنچه را که در ایران دریا گفته می‌شود، در پارسی افغانستانی «بحیره» و یا «بحر» می‌نامند. (← دهخـ)

دز گرفتن (کسی رَ)/duz gereft-an (kas-ē ra)/: کسی را دزد دانستن؛ نه دزد را دستگیر کردن.

دزی‌کدن/duz-ī kadan/: کاری را بسیار تند و با زرنگی انجام دادن. نمونه: «مَه دُزی کَدَه گریختُم» یعنی زرنگی کردم و فرار نمودم.

دست کومک (به کسی) دراز کدن/dest-e kūmak (ba kas-ē) darāz kad-an/: به کسی یاری نمودن؛ نه از کسی کمک خواستن. (دهخـ← کومک)

دستی کده/dest-ī kada/: شتاب ورزیدن، نه عمداً کاری را کردن.

دق آوردن/deq āvord-an/: تنگ‌دل شدن. برای نمونه اگر بگویند: «دق نیاوردی؟» به معنی اینکه «از اندوه نمرده‌ای؟» نیست. تنها یعنی: دلت تنگ نشده؟

دکتر روانی: روان‌پزشک؛ نه پزشک دیوانه!

دکتر فامیلی/duktar-e fāmīl-ī/: پزشک خانواده؛ نه دکتر همۀ یک فامیل.

دماغ/demāγ/damāγ/: حال و حوصله و مغز. آنچه در ایران دماغ نامیده می‌شود، در افغانستان، تنها «بینی» نام دارد. این کاربرد افغانستانی، نیز کهن است و از همین جاست که ایرانیان نیز هنگام احوال‌پرسی می‌پرسند: «دماغت چاقه؟» (دهخـ← دماغ)

دندان کشیدن/dandān kašīd-an/: دندان درآوردن (بچه)؛ نه دندان را کشیدن.

دولت‌آبادی: کسی که از شهرک دولت‌آباد در استان بلخ یا دولت‌آباد استان فَراه افغانستان باشد؛ نه اهل دولت‌آبادهای ایران یا محمود دولت‌آبادی.

دیدن/dīd-an/: نگاه کردن. اگر کسی نگاهش به جایی دوخته شده باشد، لیک گویی چیزی نبیند یا براستی چیزی نبیند، باز هم در افغانستان این کار را دیدن می‌نامند. (← دهخـ)

دیگر/dīgar/: عصر (← دهخـ)

راز کسی ر پنهان نگا کدن/rāz-e kas-ē ra penhān negā kad-an/: سرّ کسی را برملا نکردن. نه که پنهانکی به راز کسی نگریستن.

رحم کشیدن/rahm kašīd-an/: رحِم خود را درآوردن (پزشکی).

رحم/rahm/: رحِم (پزشکی)

رسول‌الله/rasūl-ollā/: نام خاص مردهای معمولی است.

رفتنی بودن /raft-an-ī būd-an/: آهنگ رفتن از جایی را داشتن، عازم بودن؛ نه روبه‌مرگ بودن.

رنگ/rang/: ریخت و چهره. اگر بگویند: دَ رنگت می‌شینه (da rangit meshina) یعنی به قیافه‌ات می‌آید.

روپه/rūpa/: مخفف روپیه. افغانی یا هرگونه واحد دیگر پول. اگر یک افغانستانی باشندۀ آلمان بگوید :«ایرَه ده روپَه خریدم» یعنی آن را ده یورو خریده.

روز دست‌شویی: روز جهانی شستن دست (مناسبتی تازه در تقویم جهانی است.)

ریزش کدن/rīzeš kad-an/: زکام شدن؛ نه ریزش کردن کوه. (← دهخـ)

ریزش/rīz-eš/: زکام؛ نه ریزش کوه. (← دهخـ)

زابل/zābul/: استانی به همین نام در جنوب خاوری افغانستان. اگر یک افغانستانی خود را زابلی دانست، آهنگش زابل افغانستان است، نه زابل سیستان ایران.

زرِ خود پاش دادن/zar-e xod-a pāš dād-an/: زهر خود را ریختن

زرِ قلب/zar-e qalb/: طلای تقلبی؛ نه آویز طلایی که شکل قلب باشد.

زر/zar/: کوتاه‌شدۀ زهر است. نمونه: mara zar dādan یعنی به من زهر دادند، نه که طلا داده‌اند.

زن کدن/zan kadan/: زن گرفتن. اصطلاح «زن گرفتن» از زبان فرانسه به پارسی ایرانی درآمده است. در فارسی سده‌های پیشین برای نمونه در سروده‌های مولانا با همین کاربرد کهن که هنوز در افغانستان به کار می‌رود، روبرو می‌شویم. (دهخـ← زن کردن)

زن ماما/āzan-e mām/: زن‌دایی

زنده ماندن/zinda mānd-an/: حل نشدن چیزی جامد در یک مایع.

سابقه‌دار/sābeqa-dār/: کارکشته، کسی که سابقه‌کار خوبی داشته باشد؛ نه مجرم سابقه‌دار.

ساکت/sākat/: پریز برق.

سبزواری: کسی که از شهر سبزوار (شیندَند) در استان فَراه افغانستان باشد.

سرِ چشمای خود نگا کدن (کسی ر)mā-ye xod negā kadan (kas-ē ra)/ ešč sar-e/: به کسی ارج بسیار نهادن

سر دادن/sar dād-an/: رها کردن؛ پیشمرگ شدن نیست. (← دهخـ)

سراینده/sarāy-enda/: نوازنده. گهگاه به معنای شاعر نیز گفته می‌شود.

سربلندی/sar-baland-ī/: سربالایی (راه)؛ نه افتخار.

سرخ/surx/: قرمز

سَروَر: نام مرد است، نه زن.

سرویس/sarvīs/: اتوبوس، چه سرویس اداره باشد، چه اتوبوس همگانی.

سوال حتمی/savāl-e hatm-ī/: مسئلۀ بسیار ضروری.

سیل‌بین/sayl-bīn/: تماشاچی، بیننده؛ نه کسی که به سیل نگاه می‌کند. (دهخـ← سیل)

شادی/šādī/: میمون و بوزینه. برای نمونه اگر بگویند: «قواره‌ش شادی‌واریست» یعنی قیافه‌اش مانند میمون است.

شاه/šāh/: داماد. چنان که در ایران داماد را گاه شاه‌داماد نیز می‌گویند.|| البته به معنای پادشاه هم کاربرد دارد. (← دهخـ)|| پسوند نام‌های بسیاری نیز هست، برای نمونه نباید پنداشت که «احمدشاه مسعود» شاه افغانستان بوده است. نمونه‌هایی دیگر از این گونه نام‌گذاری: بهادرشاه، تیمورشاه، حسن‌شاه، خیال‌شاه، درویش‌شاه، روان‌شاه، گلاب‌شاه و جز اینها.

شکر داشتن: قند خون کسی بالا بودن|| گرفتار مرض قند بودن

شمال: باد اندک، نسیم. اگر بگویند :«چی شمالی خوبَش است» یعنی چه نسیم خوشی می‌وزد، نه که شمالْ جای خوبی است. شمال جغرافیایی را بیشتر به ضم شین فرامی‌گویند. (← دهخـ)

شمالک: باد اندک و خوش، نسیم. (دهخـ← شَمال)

شهادت‌نامه/šahādat nāma/: مدرک تحصیلی. نه مدرک به شهادت رسیدن کسی! (← دهخـ)

شهر نو/šahr-e nav/: یکی از گذرهای شهر کابل که به جایی در تهران قدیم، پیوند و همانندی ندارد.

شهران/šahrān/: شهری به همین نام در جنوب استان بدخشان افغانستان؛ نه بخشی از تهران.

شهرستان/šahr-estān/: شهری کوچک در هزاره‌جات افغانستان؛ نه شهرهای غیر پایتخت.

شوخ: پررو و گستاخ. نمونه: «این بسیار شوخ دختر است، همراهش مزاق نکو.» یعنی این دختر پررویی است، با او شوخی نکن. (← دهخـ)

شور دادن: تکان دادن، هم زدن؛ با مزۀ شوری پیوندی ندارد. (← دهخـ)

شیرْنی/šīrn-ī/: آب‌نبات. برای نمونه اگر یک افغانستانی گفت: «شیرنی می‌خواهی؟» و سپس به شما آب‌نبات داد، نباید شگفت آورید.

شیرْنی‌خوری/šīr-nī-xor-ī/: شیرینی‌خوران؛ نه ظرف شیرینی‌خوری.

شیرین‌جان: عزیزجان. خطابی مهرآمیز است و هم به مرد گفته می‌شود و هم به زن؛ آهنگ این نیست که شنونده، شیرین نام دارد یا دختر است.

صاحب/sāheb/: خطاب برای آقا و گهگاه هم برای بانوی ارجمند. به این معنا نیست که گوینده خود را بندۀ آن کس می‌داند. گونه‌های کوتاه‌شدۀ این واژه نیز کاربرد فراوان دارند: صائب، صاب.

صب/sob/: معمولاً به معنی فردا و گاه به معنای فردا صبح. برای نمونه اگر بگویند صب می‌روم، این حتماً به این معنی نیست که گوینده فردا صبح خواهند رفت، بلکه فردا خواهند رفت. (دهخـ← صباح)

صبا/sabā/: صباح، فردا (دهخـ← صباح)

صفا کدن/safā kad-an/: پاکیزه ساختن، تمیز کردن؛ نه لذت بسیار بردن. (دهخـ← صفا)

صندلی/sandal-ī/: کرسی. آنچه در ایران صندلی می‌گویند، در افغانستان چوکیčavkī)) نامیده می‌شود. (← دهخـ)

صنف/sanf/: کلاس. نمونه: «دَ صنف بَچِه‌م، ای‌طو گَپا بسیار است»، یعنی در کلاس پسرم این گونه مسائل بسیار است.

ضرورت وجود/zarūrat-e vojūd/: نیاز غذایی بدن؛ مبحث فلسفی نیست. (دهخـ← ضرورت)

طالب/tāleb/: طلبه، طالب علوم دینی؛ نه هر گونه خواستار. (← دهخـ)

طرفای دیگر/taraf-ā-ye dīgar/: عصر، نزدیک عصر. (دهخـ← دیگر)

طفلک/tefl-ak/: بچۀ کوچک. این واژه، دلسوزیِ گوینده به یک کودک را نمی‌رساند.

طلایی/telā-yī/: از جنس طلا؛ نه حتماً به رنگ طلایی.

طلبگار آمدن/talab-gār āmad-an/: خواستگار شدن، به خواستگاری رفتن. (دهخـ← طلبکار)

طلبگار/talab-gār/: خواستگار، نه هر گونه طلبکار. (دهخـ← طلبکار)

ظن/zan/: به همان معنای ظنّ است، اما چون بی‌تشدید تلفظ می‌شود باید هشیار بود تا با «زن» اشتباه نشود.

عاجز: بی‌آزار. خاک‌سار. برای نمونه اگر زنی را عاجز بگویند، یعنی او در برابر دیگران به ویژه شوهرش مظلوم است و به او آزاری نمی‌رساند، نه که دست یا پا ندارد. عاجز بودنِ زن در فرهنگ افغانستانی یکی از کمالات زن است و شاید هم بزرگ‌ترین آنها باشد.

عضویت/ozviyat/: ارگانیسم (پزشکی)

عملیات/amaliyāt/: عمل جراحی. نه حتماً عملیات جنگی.

عمید/amīd/: حمید

غرض گرفتن/γaraz gereft-an/: فضولی کردن و به کاری کار داشتن. به معنای ادبی «غرض» نیست.

غریب/γarīb/: مستمند؛ نه بیگانه. (← دهخـ)

غریبی کدن/γarīb-ī kadan/: کاری سنگین و احیاناً کم‌دستمزد انجام دادن (دهخـ← غریب).

غلط کدن: اشتباه کردن، کاربرد نامؤدبانه‌ای نیست. برای نمونه اگر شما شماره‌‌ای را اشتباه گرفتید و یک افغانستانی گوشی را برداشت و گفت: «صاحب! غلط کردی!» نه باید تعجب کنید و نه باید او را نامؤدب بشمارید، آهنگ او تنها این است که آقا اشتباه کرده‌اید. شاید این زبانزد تاکنون بیش از هر زبانزد دیگر مایۀ بدفهمی ایرانیان و افغانستانیان شده باشد. دهخـ← غلط کردن)

غوری/γūrī/: دیس (غذا)؛ نه قوری.

فامیدن/fāmīdan/: فهمیدن، دانستن، بلد بودن. برای نمونه می‌توان گفت: «می‌فامی جاوید کجاستَه؟» این بدان معنا نیست که از نگاه گوینده، شنونده نفهم است، آهنگ او این است که: «می‌دانی فاروق کجاست؟»

فامیل/fāmīl/: خانواده، نه همه خویشاوندان. «فامیلم» یعنی خانواده خودم، نه خویشاوندانم. چنان که در زبان‌های اروپایی نیز کاربرد این واژه همین گونه است.

فامیل ( ِکسی)/fāmīl (-e kas-ē)/: عضو خانوادۀ کسی (← دهخـ)

فامیل‌دار/fāmīl-dār/: مرد زن‌وبچه‌دار|| زن شوهر و فرزنددار

فامیلی/fāmīl-ī/: خانوادگی

فرش نباتی/farš-e nabāt-ī/: پوشش گیاهی (محیط زیست)

فکاهی/fakāhī/: لطیفه و جک، نه هر گونه مطلب فکاهی.

قاب/qāb/: بشقاب (← دهخـ)

قاطی/qātī/: قحطی

قاغذ توفه/qāγaz-e tūfa/: کاغذ تحفه، کاغذکادو. اگر کسی بگوید: «قاغذ توفه دارید؟» به کاغذی که از شما خواسته ریشخند نکرده است.

قایم کدن/qāyem kad-an/: بر پا و برقرار نمودن؛ نه پنهان ساختن. (دهخـ← قایم کردن)

قبض/qabz/: یبوست؛ به معنای قبض بانک و مانند آن نیست. (← دهخـ)

قدر/qadar/: قْدر، اندازه، ارزش؛ با قضا و قدر پیوستگی ندارد.

قره‌باغی/qara-bāγ-ī/: اهل شهری به همین نام در استان غزنی افغانستان یا اهل شهری دیگر به همین نام که در شمال استان کابل افتاده است؛ نه اهل قره‌باغ قفقاز.

قشلاق/qašlāq/qešlāq/: روستا. به معنای ییلاق‌قشلاق نیست. (دهخـ← قِشلاق)

قصّه کدن//qissa kad-an: قصه کردن، تعریف کردن. برای نمونه اگر یک افغانستانی به شما بگوید: «قصه کن!» یعنی شروع به گفتگو و تعریف کردن چیزی نمایید، نه که افسانه بگویید.

قطار موتر/qatār-e mūtar/: صف خودروها

قطار/qatār/: ردیف و رده. برای نمونه اگر بگویند: «کتِ قطار می‌رویم» منظور می‌تواند رده‌ای از خودروها باشد که پشت سر هم حرکت خواهند کرد. (← دهخـ)

قواره/qavāra/: چهره؛ نه هیکل. نمونه: «وَی قوارِه‌ش کلان است» یعنی چهرۀ درشتی دارد، نه که هیکلش بزرگ است.

َ‌‌ک/ak/: معمولاً َکِ تحبیب است نه تصغیر. برای نمونه «مادرک» به معنای مادر کوچک نیست، بلکه یعنی مادرجان.|| نیز برخی کسان، به ویژه کابلی‌ها این وات را همچون تکیه‌کلام به پایان بسیاری از واژه‌های خود می‌چسپانند و معنایی ویژه را از کاربرد آن در نگر ندارند.|| برای تصغیر هم اندک کاربرد دارد.

کار بودن/kār būd-an/: کار بودن، لازم و ضروری بودن. نمونه: «تشکر، کار نیست». به این معنی نیست که به جای تشکر باید کار می‌کردید، یعنی تشکر لازم نیست. (دهخـ← به‌کار بودن)

کالا/ākāl/: لباس؛ نه کالا به معنای اقتصادی. نمونه: «کالاهاتَه بگیر» یعنی لباس‌هایت را بردار، نه که تو فروشنده هستی و باید کالاهای فروشی خود را برداری. (← دهخـ)

کالا تبدیل کدن/kālā tabdīl kad-an/: لباس عوض کردن؛ به اقتصاد ارتباطی ندارد. (دهخـ← کالا)

کتابچه/ketāb-ča/ketāb-če/: دفترچه؛ نه کتاب کوچک. (← دهخـ)

کج دار مریز/kaj-dār-ma-rīz/: انجام کاری به گونه‌ای که از اندازه بیرون نرود و خراب نشود. با آن: «کجدار مریض» که ایرانیان درمی‌یابند، هم‌معنا نیست، بلکه ناهمساز هم هست و ندیده‌ام که افغانستانیان «مریز» آن را مانند ایرانیان «مریض» بنویسند یا بیانگارند.

کچالو/kačālū/: سیب‌زمینی؛ به کچل کاری ندارد و از زبان اردوست.

کردکی/kurd-ak-ī/: هر چیز عامیانه. آن چیز نباید حتماً کردی باشد، و معمولاً هم نیست.

کرمان/kermān/: شهری کوچک به همین نام در هزاره‌جات افغانستان. اگر یک افغانستانی گفت کرمانی است، نباید پنداشت که وی خود را ایرانی شمرده است.

کشته‌ شدن/kušta šod-an/: حل شدن چیزی در چیز دیگر. برای نمونه اگر بگویند: «شَکرش کشته شد»، یعنی شکر در مایعی حل شد؛ نه که سر شکر بریده شد!

کشیدگی/kašīdag-ī/: کشمکش و سختی و ناراحتی.

کلان‌تر/kalān-tar/: در پارسی گفتاری افغانستان چندان کاربردی ندارد، لیک در گونۀ نوشتاریِ آن به معنای «بزرگ‌تر» است و معنای کلانتر نمی‌دهد.

کلمه/kalmia/: نماز.

کمپوز/kampōz/: ساختن (آهنگ)؛ به معنای کسی که کم پز بدهد نیست. (انگلـ: compose)

کود/kud/: کُد. اگر وات o در واژگان اروپایی باشد، با درآمدن به پارسی افغانستانی معمولاً تبدیل به u می‌شود و با «و» هم نوشته می‌شود. (انگلـ: code)

کیمیا/kīmiyā/: شیمی. معنی دانش کیمیای کهن را نیز می‌دهد، لیک کمتر به آن معنا به کار می‌رود. (← دهخـ)

گاز دادن/gāz dād-an/: تکان دادن؛ گاز دادن موتور و خودرو نیست.

گپ/gap/: هر گونه سخن، چه خودمانی و دلنشین باشد چه نباشد.|| اصطلاحاً به معنای هر گونه کار و موضوع هم به کار برده می‌شود. (← دهخـ)

گپ زدن/gap zad-an/: گپ زدن. مطلقِ سخن گفتن. برای نمونه اگر کسی بگوید: «همراه خانم شما هم گپ زدُم»، یعنی آن موضوع مورد بحث را با او هم در میان گذاشته بوده، نه که با او گرم گرفته بوده. (← دهخـ)

گچ‌کاری/īgač-kār-/: گچ گرفتن (پا را)

گریان کدن/giry-ān kad-an/: گریان کردن، گریه کردن؛ به معنای کسی را گریاندن نیست.

گل بودن/gol būd-an/: خاموش بودن (دستگاه)

گلابی کدن/gul-āb-ī kad-an/: اندکی سرخ کردن کدوی خام یا هر چیز مانند آن در روغن داغ.

گلاس/gelās/: لیوان و هر ظرف ماننده‌اش. چه گیلاسِ می باشد چه نباشد.

گُل بودن/gol būd-an/: خاموش بودن

گلستان/gol-estān/: شهر گلستان در استان فراه افغانستان؛ نه استان گلستان ایران.

گمش ک/gum-aš ko/: ولش کن. هر چند گم کردن معمولاً به معنای از دست دادن است، لیک اصطلاحاً بیشتر کاربردی اینچنین دارد. نمونه: «ای خوبْ بچه نیست، گمش کُ.»

گوش خود گرفتن/gōš-e xod-a gereft-an/: به دقت گوش کردن

گوگرد/gūgerd/: کبریت. چه گونه کهنه آن باشد چه نباشد. زیرا که در ایران نیز گونه‌ی قدیمی کبریت را گوگرد می‌گفته‌اند. (← دهخـ)

گیلانی/gīlān-ī/: اهل شهر گیلان در جنوب استان غزنی افغانستان.

لابد/lā-bod/: حتماً. باید در یاد داشت که این واژه در ایران هنگامی گفته می‌شود که گوینده در بارۀ چیزی گمان بسیار می‌برد، لیک مطمئن هم نیست.

لابدی/lā-bod-ī/: حتمی؛ کاملاً ضروری.

لال/lāl/: لعل. (← دهخـ)

لییم / /layīm: لحیم. نباید با لئیم اشتباه شود.

لیسنس//līsans: گواهینامه. اگر بپرسند : «لیسَنس داری؟» یعنی گواهینامه داری؟» (انگلـ: driving licence)

لیسنس دریوری /lisans-e darīvar-ī/: گواهینامه رانندگی. اگر بپرسند :«لیسنس دَریوَری داری؟» به مدرک لیسانس شما توهین نکرده‌اند.

مئدود/ma´dūd/: محدود؛ نباید با معدود اشتباه شود.

ماستیم/mā-stīm/: ما هستیم؛ به ماست خوردنی پیوندی ندارد.

ماشیندار/māšīn-dār/: مسلسل (جنگ‌افزار)؛ نه کسی که ماشین داشته باشد.

مال/māl/: چارپای اهلی به ویژه گاو و گوسفند. اگر به یک افغانستانی بگویید: «تو مال افغانستانی؟» و او با پارسی ایرانی چندان آشنا نباشد، این پرسش به نظرش توهین‌آمیز خواهد بود. (← دهخـ)

مالداری/māl-dār-ī/: چارپاداری، دامپروری؛ نه ثروت‌مندی (← دهخـ)

ماما/māmā/: دایی؛ نه مامان و نه قابله.

مامور ماتحت/māmūr-e mā-taht/: کارمند مادون

ماموریت پولیس/māmūriyat-e pūlīs/: ادارۀ آگاهی

ماندن/mānd-an/: گذاشتن. مصدر «گذاشتن» در گونۀ گفتاری پارسی افغانستانی کمتر صرف می‌شود، کم و بیش همیشه به جای آن از مصدر «ماندن» بهره‌گیری می‌شود. (← دهخـ)

ماندنی نبودن/mānd-an-ī na-būd-an/: نگذاشتن، اجازۀ انجام کاری را به کسی ندادن؛ نه گذرا بودن. (دهخـ← ماندن)

مانده شدن/mānda šod-an/: گذاشته شدن، به حال خود فرو گذاشتن (دهخـ← ماندن).

مأنوس/ma´nūs/: منحوس؛ از ریشۀ انس نیست.

متل/matal/: هر گونه ضرب‌المثل؛ نه ضرب‌المثلی که حتماً مایه‌اش داستانی کوتاه باشد.

محصل/mohasel/: مسئول گردآوری مالیات. آنچه را که در ایران محصل می‌نامند، در افغانستان «متعلم» می‌گویند. (← دهخـ)

محکمۀ فامیلی: دادگاه خانوادگی (دهخـ← محکمه/ دهخـ← فامیل)

محکمیت/mahkam-iyat/: استحکام؛ با محکمه پیوندی ندارد.

محمدرسول‌الله: از نام‌های خاص است که می‌تواند نام هر مردی باشد.

مرض/maraz/: معرض؛ می‌تواند به معنای بیماری نباشد.

مرکز شکر/markaz-e šakar/: درمانگاه ویژۀ درمان مرض قند؛ نه شکرفروشی.

مزدوری کدن/mazd-ūr-ī kad-an/: مزد گرفتن در برابر انجام کار؛ معنای منفی ندارد. (دهخـ← مُزدور)

مست/mast/: شاد. نمونه: «خواندنِ مست» (دهخـ).

مستحق/mostahaq/: محق، سزاوار. این واژه هیچ اشاره‌ای به ناتوانی یا تهیدستی کسی ندارد.

مستم/ma-st-om/: مه هستم، من هستم؛ به مست پیوندی ندارد.

مستی کدن/mast-ī kad-an/: شیطانی و سروصدا کردن. برای نمونه اگر به بچه بگویند: «مستی نکن!» یعنی شیطانی و سروصدا نکن؛ نه که بچه مست است. (دهخـ← مستی)

مسلک نداشتن/maslak na-dāšt-an/: تخصصی نداشتن؛ به معنای بی‌دینی یا چیزی همانند آن نیست.

مشروحیت/mašrūhiyat/: مشروعیت

مصالح/ مصاله/masāle/masāleh/: ادویه؛ به مصالح ساختمانی کاری ندارد.

مصرف/masraf/: خرج و هزینه. نمونه: «مصرف بنزین چه‌قدر است؟» یعنی چه بهایی باید برایش پرداخت؛ نه که چه اندازه به مصرف می‌رسد. (← دهخـ)

مضمون/mazmūn/: هر کدام از ماده‌های درسی؛ نه الزاماً هر گونه محتوا.

معاش/ma´āš/: حقوق و درآمد. نمونه: «مَعاش شاه چی‌‌قدَر است؟» یعنی حقوق آقاداماد چه‌قدر است. (دهخـ← مَعاش‌دار)

معاونه/mo´āvena/: معاونی که زن باشد، نباید این واژه را با «معاونت» اشتباه کرد.

مقبول/maqbūl/: زیباروی، نه هر چیز پذیرفته‌شده (← دهخـ).

مقبولک/maqbūl/: زیباروی و دوست‌داشتنی. نه پذیرفته‌شدۀ کوچک.

مقرری/moqarar-ī/: تعیین

مکتب/maktab/: مدرسه، دبستان یا دبیرستان. چه گونۀ نوین‌اش چه مکتب کهنه.

مگر/magar/: اما، لیکن. نمونه: «گپی استَه، مگر تو نَمی‌فامی!» این سخن توهین‌آمیز نیست، یعنی مسئله‌ای هست، لیک تو نمی‌دانی که آن چیست. (← دهخـ)

منزل/manzel/: طبقۀ ساختمان. «خانۀ مَه دَه منزل دو است». یعنی در طبقۀ دوم است. (← دهخـ)

منیر/monīr/: نام مرد است نه زن. باید در یاد داشت که در زبان رسمی ایران هم منیره نام زن است نه منیر که کوتاه‌شدۀ آن است.

مهندس/mahandes/: بنّا. برای نمونه اگر بگویند: «بابیَم مهندس است»، یعنی پدرم بناست. برای مهندس‌های رشته‌های دیگر واژه‌ی انگلیسی engineer به کار می‌رود.

موتر//mūtar: خودرو، اتومبیل. «همراه موتَر می‌ریم»، یعنی با خودرو می‌رویم، نه که با موتورسیکلت.

مولوی/mavlavī/: هر روحانی اهل تسنن. آهنگ، مولوی بلخی نیست. اگر به یک افغانستانی گفتید: «مولوی گفته بشنو از نی چون…» و او گفت: «کدام مولوی؟» نباید شگفت‌زده بشوید! (← دهخـ)

میمون/maymūn/: خجسته؛ نه بوزینه، بوزینه را «شادی» می‌گویند. (← دهخـ)

ناجور/nā-jōr/: ناتندرست، رنجور. «جاوید ناجور بود» یعنی حالش خوش نبود.

نام خدا!/nām-e xodā/: ماشاالله! برای نمونه می‌گویند: «نام خدا چی‌قدَر مقبول شدی!» این زبانزد هم شگفتی گوینده را می‌رساند و هم آفرینَش را. باید در یاد داشت که «بسم‌الله» اصطلاحاً نه به همین معنی، بلکه به معنای «بفرمایید» است.

نام گرفتن/nām gereft-an/: نام بردن

نان خشک/nān-e xošk/: نان خالی، نه حتماً خشک‌شده. (← دهخـ)

نان/nān/: هر گونه خوردنی؛ نه تنها نان. حتی اگر خوراکی را با نان نخورند، یا در آن هیچ‌گونه آردی به کار نرفته باشد، باز هم آن را نان می‌نامند. برای نمونه اگر بگویند: «همراه ما نان می‌خوری؟» شنونده نباید بپندارد که میزبان تنها نان برای او آماده ساخته. (← دهخـ)

ناوقت/nā-vaqt/: دیر

نبات‌خور/nabāt-xor/: گیاهخوار (دهخـ← نبات)

نذر گرفتن/nazr gereft-an/: نذر کردن؛ نه نذری را گرفتن و خوردن.

نسواری/nasvār-ī/: قهوه‌ای؛ هرچند نسوار یا ناس به رنگ سبز تیره است، معنای این واژه قهوه‌ای است.

نشاندن/na-šānd-an/: ننشاندن، نکاشتن (دهخـ← شاندن)

نظریه/nazariya/: نظر معمولی هر کسی؛ حتماً نباید نظری مهم و کارشناسانه باشد.

نعمت/na´mat/: تنها نام مردان است.

نفری/nafar-ī/: دوست‌ مخالف‌الجنس کسی به ویژه اگر پنهانی باشد. برای نمونه به شوخی می‌گویند: «نفری چی حال دارد؟»؛ نام کسی نیست.

نقره‌یی/nuqra-ī/: از جنس نقره؛ نه حتماً نقره‌ای‌رنگ.

نماز دیگر/namāz-e dīgar/: عصر (وقت روز)

نو//nav: به همان معنای تازه است، لیک چون در پارسی افغانستان تلفظش به پارسی پارینه و پهلوی نزدیک است و تند نیز گفته می‌شود، ایرانیان، بیشتر آن را «نَه» می‌شنوند. برای نمونه اگر بگویند:nabī nav āmad-a، یعنی نبی تازه آمده، لیک شاید شنونده‌ی ایرانی آن را «نبی نیامده» دریابد.

نوشته داشتن/nivišt-a dāšt-an/: نوشتن؛ به معنای کتاب داشتن نیست.

نوشهر/nav-šahr/: شهری به همین نام در جنوب استان لَوگَر افغانستان.

نوکر/navkar/: کلفَت

واه‌واه/vāh-vāh/: بَه‌بَه. این زبانزد کاربرد کنایه‌آمیز ندارد. برای نمونه اگر بگویند: «واه‌واه چه رقصی!» یعنی: به‌به چه رقصی.

ورق‌پاره/varaq-pāra/: تکه‌کاغذ؛ نه کاغذی که حتماً پاره شده باشد.

وضع ( ِکسی) خراب بودن/vaz´ (-e kas-ē) xarāb būdan/: بیمار بودن

وظیفه/vazīfa/: پیشه، کار؛ برای نمونه اگر بگویند: «شما چی وظیفَه دارید؟» به این معنا نیست که به شما مأموریتی داده‌اند و برای انجامش به جایی رفته‌اید. (← دهخـ)

وقت/vaqt/: زود. برای نمونه اگر بگویند: «وقت نیست» به این معنا نیست که دیگر زمانی بر جای نمانده، بلکه یعنی باید کار را هم‌اینک به انجام رساند و بیم آن می‌رود که دیر شود.

هرجایی/har-jā-y-ī/: کسی که خود را با هر کسی و هر انجمنی قاطی کند؛ این واژه را نمی‌توان حتماً دشنام یا به معنای روسپی دانست.

هرض/harz/: عرض، گفتار؛ با هرز یکی نیست!

هزیز/h-azīz/: تلفظی از واژۀ عزیز است؛ با «حضیض» یکی نیست.

هساس/hasās/: اساس؛ نباید آن را با حسّاس اشتباه کرد.

هلت/helat/: علت، نه حلت.

هلم/helm/: علم. نباید آن را با «حلم» یکی گرفت.

همان/hamān/: امان

همثال/ham-sāl/: اَمثال؛ نه همسال.

همجوار/ham-javār/: همسایه؛ نه حتماً همسایۀ دریایی.

همراض/ham-rāz/: امراض: بیماری‌ها؛ نباید آن را با «همراز» آمیخت.

هم‌صنف/هم‌صنفی/ham-senf/ham-senf-ī/: هم‌کلاس، هم‌کلاسی.

همل/hamal/: عمل؛ نه برج حمل.

یادداشت کدن/yād-dāšt kad-an/: در خاطر خود نگه داشتن، به یاد سپردن؛ اگر کسی بگوید «گپ شما رَ یادداشت کدم» و چیزی ننویسد، نباید بپندارید که دروغ گفته است. (دهخـ← یادداشت)

 

Categories: News

رویدادنگاری تاریخ هیتی

Amordad - Sat, 02/11/2012 - 09:56
نویسنده: تریور برایس*

مترجم: یزدان صفایی

یادداشت: تمام تاریخ‌ها تقریبی و مربوط به پیش از میلاد هستند.

اوایل قرن هفدهم پیش از میلاد: بنیادگذاریِ پادشاهی کهن هیتی

از ۱۶۵۰ تا ۱۶۲۰ پیش از میلاد: هاتوسیلی یکم Hattusili I، شهر هاتوشا را پایتخت دولت می‌کند و بخش‌های بیشتری از آناتولی را فتح می‌کند و در شمال سوریه، اردو می‌زند و از فرات عبور می‌کند.

از ۱۶۲۰ تا ۱۵۹۰ پیش از میلاد: مورسیلی یکم Mursili I جانشینِ پدر بزرگ‌اش هاتوسیلی می‌شود و «حلب» Aleppo در سوریه (در غرب رودخانه‌ی فرات) و بابل در میان‌رودان را فتح می‌کند.

از ۱۵۹۰ تا ۱۵۲۵ پیش از میلاد: مورسیلی ترور می‌شود. در این دوره، پادشاهی هیتی به واسطه‌ی جانشینی‌های مبارزه‌جویانه ضعیف می‌شود. نیروهای دشمن به سرزمین هیتی حمله می‌کنند.

از ۱۵۲۵ تا ۱۵۰۰ پیش از میلاد: تلیپینو telipinu تخت را تصرف و سلطنت را تثبیت می‌کند و سرزمین‌های از دست‌رفته‌ی هیتی‌ها را پس می‌گیرد.

از ۱۵۰۰ تا ۱۴۰۰ پیش از میلاد: ویژگی‌های این دوره، ضعف و اختلاف در پادشاهی پس از موفقیت کم‌اثر حاکمان و پدیدار شدن پادشاهی میتانی در شمال میان‌رودان و سوریه است.

از ۱۴۰۰ تا ۱۳۵۰ پیش از میلاد: بنیادگذاریِ پادشاهی جدید هیتی. هاتی Hatti به واسطه‌ی  اردوگاه‌های نظامی‌اش در آناتولی و سوریه، به عنوان یک قدرت بین‌المللی تجدید نیرو می‌کند. دشمنی بزرگ به سرزمین‌اش حمله می‌کند و تقریباً پادشاهی را نابود می‌کند. هاتوشا غارت و متروک می‌شود.

از ۱۳۵۰ تا ۱۳۲۲ پیش از میلاد: پادشاه تودهالیا سوم Tudhaliya III و پسرش سوپیلولیوما پادشاهی را پس می‌گیرند. سوپیلولیوما پادشاه می‌شود و اردوگاه‌های نظامی را در سوریه و میان‌رودان رهبری می‌کند. او پادشاهی میتانی را نابود می‌کند.


سوپیلولیوما یکم. (Bryce 2007: 7)

از ۱۳۲۲ تا ۱۲۹۵ پیش از میلاد: سوپیلولیوما و پسرش و آرنوواندا arnuwanda جانشین، از طاعون می‌میرند. برادر آرنوواندا، مورسیلی دوم شاه می‌شود و قدرت‌اش را در سراسر پادشاهی، ایجاد می‌کند. آشور یک قدرت بزرگ در میان‌رودان می‌شود.

از ۱۲۹۵ تا ۱۲۷۲ پیش از میلاد: موواتالی دوم II Muwattalli جانشین پدرش مورسیلی می‌شود و پایتخت هیتی‌ها را به «تارهونتاشا» Tarhuntassa در آناتولی جنوبی منتقل می‌کند. در ۱۲۷۴ پیش از میلاد، او با رامسس دوم Ramesses II در نبرد «کادش» می‌جنگد. جنگ بی‌نتیجه به پایان می‌رسد اما هیتی‌ها، مصری‌ها را به سمت جنوب دنبال می‌کنند و قلمرو شمالی سوریه را در دمشق اشغال می‌کنند.

از ۱۲۷۲ تا ۱۲۳۷ پیش از میلاد: اورحی‌تشوب Urhi-Teshub جانشین پدرش موواتالی می‌شود و هاتوشا را به عنوان پایتخت بازسازی می‌کند. او توسط عمویش هاتوسیلی Hattusili در یک جنگ درون شهری، سرنگون می‌شود. هاتوسیلی سوم شاه می‌شود و پیمانی با رامسس در ۱۲۶۹ پیش میلاد منعقد می‌کند.

از ۱۲۳۷ تا ۱۲۰۹ پیش از میلاد: پادشاهی در این دوره رو به افول است. در زمان پسرِ هاتوسیلی و جانشین تودهالیا چهارم، هیتی‌ها از آشوری‌ها در جنگی در شمال میان‌رودان شکست می‌خورند.

از ۱۲۰۹ تا اوایل قرن دوازدهم پیش از میلاد: در زمان دو پادشاه آخر این دوره، پادشاهی روند افول را تا سقوط نهایی‌اش طی می‌کند. هنوز تحت فرمان آخرین پادشاه، سوپیلولیوما دوم، هیتی‌ها در تاریخشان، درگیر جنگ دریایی در سواحل قبرس می‌شوند و پیروز می‌شوند.

سقوط هاتی‌ها ناشی از چند عامل است از جمله: حملاتِ دسته‌های غارتگران و قبیله‌های غارتگرِ شمالی. تحول‌های درونی و قطحیِ طولانی مدت

*ترجمه شده از:

Bryce, Trevor. (2007). Hittite Warior. Oxford, Osprey: 6-7
Categories: News

کاروانسراهای ایران

Amordad - Sat, 02/11/2012 - 09:55

کاروانسراهای ایران

نویسنده: آرش نورآقایی

 

روزی شاه عباس به یکی از مامورنش فرمان داد ۱۰۰۰ کاروانسرا در سراسر کشور بسازد. یک سال بعد مامور را فراخواند تا گزارش کار را بدهد و معلوم شد که ۹۹۹ کاروانسرا ساخته شده است.

مامور در پاسخ استیضاح شاه عباس علت کارش را این‌گونه توضیح داد که نهصد و نود و نه، دو کلمه بیشتر از هزار دارد.

این داستان نمایان‌گر تعداد بسیار کاروانسراها در ایران است که البته پیش از شاه عباس کم نبودند و بعد از او هم همچنان ساخته شدند.

 

کاروانسرا‌ها چرا ساخته شدند:

سوال ما اگر فلسفه وجودی کاروانسراها باشد جواب به شرح زیر است: فاصله زیاد میان مراکز تجاری، وجود بیابان و عوارض طبیعی دیگر، خطرات جنگ‌های داخلی متعدد، دسته‌های سازمان یافته اشرار و غارتگران و تهدید دایمی چادرنشینان، همگی وجود جایگاه‌های امن را برای تامین آرامش و استراحت کاروان‌ها و سایر مسافران ایجاب می‌کرد تا به سلامت به مقصدشان رهسپار شوند.

 

چگونگی پیدایش :

ایرانی‌ها برای اولین باردر تاریخ، سیستم‌ جاده‌های طولانی را ساماندهی کردند. که بعدها از طریق یونانی‌ها، رومی‌ها، عربهای مسلمان و ترکها به عنوان یکی از الگوهای تمدن برگزیده شد. در واقع آن چیزی که امروز به عنوان کاروانسرا نامیده می‌شود در اصل تکامل ایستگاه‌های پستی هخامنشی یا پناهندگان بین راهی بود که شوش را به سارد متصل می‌کرد. در زمان هخامنشیان یکی از مسائلی که بیش از همه مورد توجه حکومت قرار داشت تامین راه‌های ارتباطی بین نقاط مختلف بود.

 

انواع کاروانسراها:

کاروانسراهای شاهی:

هزینه ساخت این کاروانسراها از موجودی خزانه کشور تامین می‌گردید و درآمد حاصله از آن موجب آبادی کشور و فزونی اعتبار خزانه شاهی می‌گردید.

ظاهرا اطاق‌های این کاروانسراها اجاره داده می شد. شخصی که مسوول کاروانسرا بوده مال الاجاره را دریافت می‌کرد و اسامی مسافران را در دفتری ثبت می‌کرد و معاملات را در دفتر شاهی درج می‌نمود به این طریق معاملات به رسمیت شناخته می‌شد. این دفتر شاهی وسیله بسیار خوبی برای پادشاه بود که از وضع بازرگانی کشور اطلاع حاصل کند.

 

کاروانسراهای خصوصی:

این کاروانسراها به بخش خصوصی تعلق داشت و عواید آن نیز به جیب صاحبان آن می‌رفت و همواره دارا بودن یک کاروانسرا عواید سرشاری برای صاحبش به ارمغان می‌آورد. در زمان قاجار تعداد بسیاری ازاین کاروانسراها ساخته شد.

 

کاروانسراهای خیریه:

دراین کاروانسراها هیچ پولی از مسافران و زائران دریافت نمی‌شد ولی آنها هنگام ترک فقط انعامی به دربان می دادند. این نوع کاروانسراها علاوه بر اینکه برزیبایی شهرها می‌افزودند کمک فوق‌العاده‌ای هم برای زائران محسوب می شدند.

 

علاوه برتقسیم بندی ذکر شده تقسیم‌بندی‌های دیگری هم در مورد کاروانسراها وجود دارد:

کاروانسراهای دشت

کاروانسراهای کوهستان

کاروانسراهای درون شهری

کاروانسراهای برون‌شهری

 

کاروانسراهای دشت:

این نوع کاروانسراها ازایام بسیار کهن در ایران وجود داشته و از یک سو محل اقامت موقت و استراحت مسافران و کاروانیان بودند و از سوی دیگر در بسیاری از موارد مکان‌های بسیار مناسبی برای دفاع در برابر راهزنان.

کاروانسرهای کوهستانی:

معمولا شامل اطاق‌های کوچکی هستند که به آسانی گرم می‌شوند و در شب‌های سرد زمستان‌ پناهنگاه خوبی به شمار می‌روند. این کاروانسراها هنگام طوفان و بهمن‌ها در میان راه‌های کوهستانی نعمت فوق‌العاده‌ای برای کاروان‌ها به حساب می‌آمدند و به همین دلیل در بین راه‌هایی که از میان کوهستان عبور می کنند تعداد آنها زیاد است . بسیاری از اوقات در این کاروانسراها اشخاص با حیواناتشان با هم زیر یک طاق به سر می‌بردند.

 

کاروانسراهای درون شهری:

این کاروانسراها یکی از عناصر یک شهر اسلامی هستند که مهمترین این عناصر عبارتند از: مسجد، بازار، حمام، کاروانسرا. در این نوع پلان شهری، بازار نقش ستون‌فقرات شهر را به عهده دارد هریک از اجزا دیگر در داخل یا کنار بازار دیده می‌شوند. در ایران شهرهایی همچون قزوین، زنجان، سمنان، شیراز، کرمان، اصفهان و… به این شیوه ساخته شده‌اند.

کاروانسراهای برون شهری:

این کاروانسراها خودشان یک شهر کوچک به حساب می‌آیند و امکانات زیادی را در دل خود جای داده‌اند. حمام، آب انبار، مسجد و… از اجزا آنها هستند و معمولا آنها را در کنار راه‌ها در فاصله‌ یک روز راه‌پیمایی کاروانها در محلی که آب بود، بنا می‌کردند.

 

کاروانسراها از نگاه فرهنگی:

کاروانسراها مرکز مبادلات افکار، آراء، خاطره‌ها، دیده‌ها و شنیده‌ها بودند. می‌توان حدس زد کاروان‌هایی که از چین تا روم یا ازمدیترانه تا بلخ را طی می‌کردند چگونه می‌توانستند علاوه بر کالا فرهنگی‌ها، بیماری‌ها، ایده‌ها، کتاب‌ها، سبک زندگی، اسطوره‌ها و افسانه‌ها را جابجا کنند. به همین سبب بیشتر محققان قرون وسطی و عصر رنسانس در این نکته اتفاق نظر دارند که کاروانسراها نقش بسیار پراهمیتی در وقوع رنسانی در اروپا داشته‌اند.

 

معماری کاروانسراها:

آنها ممکن است چهارگوش گرد و یا هشت گوش باشند. اغلب با بزمهایی در گوشه‌ها، ممکن است کوچک باشند یا مساحتشان به چندین جریب برسد. ولی همگی اساسا طرحی متحدالمرکز دارند با دیوا بیرونی کاملا ساده که ورود را تنها از طریق یگانه دری امکان پذیر می‌سازد که به آسانی قابل دفاع است. حیاط وسط را از چهارسو طاق‌نماهای بازی احاطه کرده که در وسط هر سمت معمولا یک طاق‌نمای بزرگتر یا حتی طاق‌ خبری دیده می‌شود. و این همان سبک معروف چهار دیواری که در مساجد هم شاهد آن هستیم .

اصطبل‌ها، اطراف بنا بین حصار کاروانسرا و پشت اتاق‌های مسافران قرار داشت و از آنجا که در یک کارون، چهارپایان مختلف از قبیل اسب و خر و قاطر و شتر وجود داشت و هرکدام از آنها احتیاجات مختلف داشتند. آخورها و اصطبل‌های مختلف و همچنین سکوهای متفاوت برای استراحت و خوابیدن آنها تعبیه شده بود. این موضوع ضروردی می‌نمود زیرا مثلا اسب‌ها از بوی شترها ناراحت می‌شوندو قاطرها با الاغ‌ها خیلی مانوس نیستند.

در بعضی از کاروانسراها، اتاق‌های بزرگتری که دور از صحن و سرو صدا و قیل و قال بازرگانان بود قرار داشت، جهت اقامت بزرگان و رجال کشور پیش‌بینی شده بود.

اتاق مسافران دارای درهای یک لته چوبی بودند و نیازی به پنجره نبود زیرا فقط برای خوابیدن هنگام شب، از آنها استفاده می‌شد. البته از زمان صفوی به این طرف پنجره‌های کوچکی به اتاق‌ها اضافه شد. در بسیاری از کاروانسراها، اتاق‌ها فاقد در بودند و فقط پرده ای در جلوی‌آن می‌آویختند. پشت بام به صورت مسطح و در شبهای تابستان خوابگاه مسافران بود. در وسط صحن برخی از کاروانسراها حوضی مربع یا دایره‌ای شکل از سنگ به همراه پاشویه برای وضو ساختن آماده بود. معدودی از کاروانسراها هم دارای بادگیر برای خنک کردن اتاق‌ها بودند.

 

و اما کاروان…

کاروان ممکن بود که از گروههای متفاوتی تشکیل می شد. بنابراین قبل از حرکت با هم یک آشنایی ضمن پیدا می کردند. کاروان به وسیله یک کارون سالار هدایت می‌شد که معمولا یک شخص با تجربه و سفر کرده و اگر این کاروان زیارتی بود او مردی مقدس محسوب می‌شد و اطاعت از فرمانش واجب. اگر کارون راه درازی در پیش داشت و یا اگر حامل کالاهای گرانبها بود گروهی از محافظان آن را همراهی می‌کردند. روز حرکت کاروان بنا به دستور کاروان سالار و با توجه به روزهای سعد و نحس انتخاب می‌شد. کاروانها بنا به شرایط محیطی این بودن‌ راه‌ها اوضاع جوی و… شب رو یا روز رو بودند.

 

 

منابع :

· معماری ایران / آرنور پوپ / ترجمه: غلام‌حسین صدری افشار / نشر اختران

· کاروانسراهای ایران و ساختمان‌های کوچک بیان راه‌ها سازمان ملی حفاظت آثار باستانی ایران / مولف: ماکسیم سیرو / ترجمه: عیسی بهنام

· یادی از کاروانسراها، رباط‌ها و کاروان‌ها در ایران / گردآوری و تالیف: محمدتقی احسانی / موسسه انتشارات امیرکبیر

· مقاله کاروانسرا به قلم دکتر حسن اصانلو

 

Categories: News

دی ۹۰

Amordad - Wed, 01/11/2012 - 05:45

درود

دیگاه فرخنده باد
نسخه پی دی اف این شماره را از اینجا دربافت کنید
در این شماره می خوانید

نام‌شناسی و زبان کاسی‌ها- یزدان صفایی

بررسی کوچ آریایی‌ها به فلات ایران و زمان آن- سورنا فیروزی

بررسی الگوهای استقراری ساسانی در دشت های ری و ورامین- سجاد امیری باوندپور

پزشکان گندی شاپور- حسام الدین شافعیان

فارس؛ انگاره‌ای فراتر از جغرافیا- آرش نورآقایی

Categories: News

نام‌شناسی و زبان کاسی‌ها

Amordad - Wed, 01/11/2012 - 05:35

نویسنده: یزدان صفایی

در نوشته‌های آشوری، از آنان با نام «کاسی‌ها» (Kassi)یاد شده است و همین نام به شکل کوسایوئی Kossaioi توسط استرابون یاد شده است. [۱] ایلامی‌ها آن‌ها را کوسی Kussi نامیده‌اند. [۲] کلمه‌ی‌ یونانی کاسیتیریس Kassitoros به معنی قلع فلزی است که از ناحیه‌ی کاسیان می‌آید. [۳] که در واقع کانه‌ای است که از آن قلع به دست می‌آید. [۴] نام همدان پیش از عهد ماد‌ها اکسایا Akessaia بود که در آشوری کار – کاسی Kar – kassi به معنی شهر کاسیان است. در هر حال ممکن است که اصطلاح کاس – سی Kas – si یا کاس – پی Kas- pi مفهوم نژادی وسیعتری از تسمیه‌ی قوم واحد، در میان اقوام بسیار زاگرس داشته باشد. [۵] از قوم کاسی، به نام‌های هِسی، اوکسی، اوکسیان و هوزی یا خوزی یاد شده است. گونه‌های دیگر این واژه عبارتند از: کوسی، کوس – سی، کاش – شو، کوشین، کوسان، کاسو، کاسیت، کَشو، کاسیوس، کوسای، کیس – سی، کاسکان، کوسه، گواسان، کوش، کاسپی، آکسیان، آکس – سی و غیره [۶]
آنچنان که از روی ظاهر واژه‌ها بر می‌آید نام شهرهای قزوین و کاشان و همچنین نام دریای کاسپین از نام این قوم باستانی گرفته شده است. [۷] نام کاسپین صورت جمع واژه‌ی کاسی است [۸] چرا که حرف «پ» در واژه‌ی «کاسپی» نشانه‌ی جمع بوده و از زبان ایلامی به زبان کاسی رسیده است. [۹]

خدای بومی، کاشو Kashshu، بدون شک موجب تسمیه‌ی نام قوم مذکور گردیده است. [۱۰] کاشو، خدا – پادشاهی بوده است که کاسی‌ها خود را از تبار آن می‌دانسته‌اند. [۱۱]
بعد از استقرار در لرستان، سرزمین خویش را کاشن Kashshen نامیدند. [۱۲] که از دو بخش «کاش» به علاوه «شن» تشکیل یافته و بخش نخست نام این قوم و بخش دوم در زبان‌های ایرانی به معنی خانه است و روی هم معنی «خانه کاسی‌ها» می‌دهد. [۱۳] در زبان آذربایجانی که پیش از رواج زبان کنونی در آن دیار رایج بوده، واژه‌ی کوشن به معنی صحرای همسایه یا صحرایی دیگر است که با مرزی مشخص شده باشد. [۱۴] ناحیه‌ای در شمال استان خوزستان امروزی به «کاشن» وجود دارد. [۱۵]
در مرکز استان لرستان امروزی، منطقه‌ای به نام گریت یا کریت وجود دارد که سکونت‌گاه اتباکان لر بوده و همچنین نام طایفه‌ی کَر Kar و شهر کنونی کرند در استان کرمانشاه، نام خدای کاسیِ «کار» یا «کَر» را به یاد می‌آورد. [۱۶] نام دهستان «کاسیو» و قلعه‌ای به همین نام در زمین‌های شرقی دره «هرو»، و همچنین نام روستای کوسهKussa [۱۷]و رود کشکان kashkan واقع در مرکز لرستان [۱۸] و نام‌های کوشک و کوشکی [۱۹] یادآور کاسی‌ها است.
نام قوم کاسپین در نواحی چیترال هند و کافرستان افغانستان دیده می‌شود. دکتر ژورژکنتنو دانشمند و باستان‌شناس از محلی به نام «آریا کاشن» در نزدیک رود جیحون سخن می‌گوید. [۲۰]

درباره‌ی زبان کاسی‌ها می‌توان گفت که به زبان ایلامی‌ها، نزدیکی داشته است، [۲۱] چنان که برخی پژوهشگران از یک زبان واحد به نام «ایلامی – کاسپی» نام برده‌اند. [۲۲] از این زبان تنها چند واژه و عبارت در متون اکدی در نوزی به دست آمده است. برای نمونه، نام چند خدا به این زبان باقی مانده است: بوریاس Burias که با بوره‌آس Boreas یونانی و شوریاش Shuriyash که با شوریاه Shuriayh هندی نزدیکی دارد. چند نام دیگر مانند کششو Kashshu، شیپاک Shpak، هاربه Harbe، شومالیا Shumalia، شوقامونا Shuqamuna نیز دیده می‌شود. [۲۳]
از کاسی‌ها حدود دویست کتیبه‌ی سلطنتی کوتاه باقی مانده است که با توجه به مدت زمان فرمانروایی آن‌ها در بابل، کوتاه به نظر می‌رسد. [۲۴]
زبان کاسی‌ها غیر سامی بوده، نام خدایان آن‌ها با نام خدایان هند و اروپایی و یا آریایی تشابه داشته است، زبان آنان با زبان اقوام آریایی (هند و اروپایی) همانندی دارد. [۲۵]
زبان کاسی زبانی مستقل بوده، البته در نفوذ زبان‌های هوری نیز قرار داشته و هم‌چنین واژگان هند و اروپایی و نام‌های هند و ایرانی زیادی میان کاسی‌ها و میتانی‌ها مشترک است. [۲۶] این زبان ترکیبی از واژه‌های اصلی ساده و شاید از دور منسوب به زبان ایلامی بوده باشد [۲۷] از این زبان حدود ۵۰ واژه و نام خاص که با ترجمه‌ی اکّدی در متون لغوی آشوری و بابلی محفوظ است و هم‌چنین مقداری اسامی خاص که در اسناد تجاری و اقتصادی بابل و کتیبه‌های شاهان مربوط به هزاره‌ی دوم پیش از میلاد باقی مانده، در دست داریم. [۲۸]
واژه «میری جاس» در زبان کاسی‌ها به معنی زمین بوده و با واژه «می‌زیر» MiZir و «مورو» Moro ایلامی که به معنای زمین است، سنجیده شده. از سویی میان زبان کاسی‌ها با گوتی‌ها نیز خویشاوندی‌هایی دیده می‌شود، برای نمونه گفته می‌شود که پسوند «ش» Sh و «اَش» Ash ویژه‌ی زبان کاسی با پسوند «اوش» Ush و «اِش» ویژه‌ی زبان گوتی‌ها قابل سنجش است. [۲۹]
Miriyas می‌ری‌جاش = Muruzi کاسی، هم‌ریشه Muru ایلامی به معنی زمین. مقایسه شود با مرز-مرج (زمین)
Gida کاسی= Kute ایلامی: فرانروا، فارسی کهن: خدا، آلمانی Gott، انگلیسی God، فارسی: خدا-خوتای (شاید هم‌ریشه‌ی کلمه‌ی Kidu در کلمه‌ای Enkid سومری: نام یکی از قهرمانان اساطیری)
Burna کاسی= خوزی: برنا، براهویی: ورنا، اوستایی: اپرنایو.
کاسی: Digigi= ایلامی: Kik، لری و کردی: کوKo، کبود –رنگ آسمان- کنایه از آسمان.
کاسی: Surijas خورشید= سانسکریت: Suryah، اوستایی: خور، فارسی: هور-خور.
کاسی: بوریاش: باد شمالی= یونانی: بورآ، فارسی: بوران، آذری: بوران.
شومالیا-شیمالیت: الهه‌ی کوه‌ها و جبال= هندی: هیمالیا نام کوهستان مرتفع و معروف، مقایسه شود با ریشه‌ی زیما روسی، هیما (فارسی)، سردسیر از‌‌‌‌ همان ریشه، بوگاش نام یکی از خدایان مقایسه شود با بغ فارسی باستان و بغ اوستایی و بغ پهلوی.
پسوندهای «آش» و «شین» که در ایلامی و کاسی دیده می‌شوند در متون کهن فارسی و اوستایی مانندگی دارد. اونتاش-کورش مقایسه شود با کورش-داریاوئوش، ماروتاش ایزد جنگ کاسی یادآور نام ماروتا‌ها، خدایان جنگ هندی هستند. دورخدای کاسی: تیر و خدای ایلامی قابل مقایسه با بغ تیر –تیرداد- تیر (نام ماه) ایرانی می‌باشند. [۳۰]

پانویس
۱-ایران از آغاز تا اسلام، رویه ۵۵.
۲-هنر ایران، رویه۹.
۳-ایران از آغاز تا اسلام، رویه ۵۵.
۴-تاریخ اقوام کوه‌نشین شمال غربی فلات ایران، رویه ۱۱۲.
۵-ایران از آغاز تا اسلام، رویه ۵۵.
۶-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۸۸.
۷-ایران بزرگ، رویه ۸۹.
۸-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۹۳.
۹-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۹۴.
۱۰-ایران از آغاز تا اسلام، رویه ۵۵.
۱۱-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۹۰.
۱۲-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۵.
۱۳-دیدگاه نگارنده.
۱۴-زندگی و مهاجرت آریاییان بر پایه گفتارهای ایرانی، رویه ۶۵.
۱۵-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۶.
۱۶-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۲۵-۳۳.
۱۷-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۳۲-۳۳.
۱۸-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۴۹.
۱۹-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۸۹.
۲۰-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۹۱.
۲۱-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۸۳.
۲۲-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۹۴.
۲۳-قوم‌های کهن در آسیای مرکزی و فلات ایران، رویه ۱۴۹.
۲۴-قوم‌های کهن در آسیای مرکزی و فلات ایران، رویه ۱۵۰.
۲۵-تاریخ تمدن و فرهنگ ایران، رویه ۲۰۹؛ لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۹۷.
۲۶-جامعه بزرگ شرق، رویه ۲۰۵.
۲۷-تاریخ بین النهرین، رویه ۲۲۲.
۲۸-تاریخ ماد، رویه ۱۲۰.
۲۹-لرستان و تاریخ قوم کاسیت، رویه ۱۷۳.
۳۰-نیاکان سومری ما، رویه ۱۰۱-۱۰۲.

کتاب‌نامه
بهزادی، رقیه. ۱۳۸۶. قوم‌های کهن در آسیای مرکزی و فلات ایران، تهران: طهوری.
جنیدی، فریدون. ۱۳۸۹. زندگی و مهاجرت آریاییان بر پایه گفتارهای ایرانی، تهران: نشر بلخ.
چارلز برنی، مارشال لانگ، ۱۳۸۶. تاریخ اقوام کوه‌نشین شمال غربی ایران. ترجمه‌ی هوشنگ صدیقی. تهران: نگاه.
دیاکونوف، ایگور. ۱۳۵۷. تاریخ ماد، ترجمه‌ی کریم کشاورز، تهران: پیام.
رضایی، عبدالعظیم. ۱۳۸۱. تاریخ تمدن و فرهنگ ایران، تهران: انتشارات دُر
رو، ژورژ. ۱۳۶۹. تاریخ بین النهرین، ترجمه‌ی عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران: نشر آبی.
سجادیه، محمدعلی. ۱۳۶۵. نیاکان سومری ما، تهران: تهران بنیاد نیشابور.
سهرابی، محمد. ۱۳۷۶. لرستان و تاریخ قوم کاسیت، محمد سهرابی، خرم آباد: انتشارات افلاک
عطایی‌فرد، امید. ۱۳۸۴. ایران بزرگ، تهران: انتشارات اطلاعات.
گدار، اندره. ۱۳۷۷هنر ایران، ترجمه‌ی دکتر بهروز حبیبی، تهران: دانشگاه شهید بهشتی.
گیرشمن، رومن. ۱۳۵۵. ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه‌ی محمد معین، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

Categories: News

بررسی کوچ آریایی‌ها به فلات ایران و زمان آن

Amordad - Wed, 01/11/2012 - 05:34

نویسنده: سورنا فیروزی

یکی از بنیادین ترین گفتمان های در ارتباط با هویت مردمان و تمدن ایرانی، مسئله خاستگاه آنان، یکپارچگی تباری و ریشه های قومیتی، و دیرینگی و آغاز زمانی مالکیت بر خاک کنونی خود می باشد.
از این رو در این نگاشته، به این موضوع پرداخته میشود که تبار مردمان ایرانی چه نام دارد و از کدام گروه یا گروه هایی است، آیا اقوام ایرانی، از یک خاستگاه و تبار مشترک و یکسان برخوردارند و یا آنکه هر یک ریشه ای جداگانه داشته اند؟ و نیز آنکه در صورت پذیرش برخورداری از تباری یکسان برای تمامی اقوام و تیره های ایرانی، آیا این مردمان از دیرباز در این سرزمین زندگی میکرده اند یا آنکه خاستگاهی، برون از فلات ایران داشته اند؟

انگاره های چهارگانه
به طور کلی، چهار نظریه درباره هویت و دیرینگی حضور نیاکان مردمان ایران وجود دارد:
۱-مردمان ایرانی، به طور کلی آریایی نیستند و عنوانی با نام گروه و تبار «آریایی» وجود ندارد.
۲-آریایی ها وجود دارند، اما بخش کمی از ایرانیان را تشکیل می دهند.
۳-مردمان ایران، همگی آریایی یا هند و اروپایی تبارند و در میانه های هزار دوم پیش از میلاد (۱۴۰۰پ.م)، به فلات ایران مهاجرت کرده و بر بومیان فلات چیره شدند.
۴-مردمان ایران، همگی آریایی تبارند، از پیش از هزاره دوم در مختصات فلات ایران و پیرامون آن به صورت متمدنانه زندگی میکرده اند.

۱-آریایی وجود ندارد
این نظر، بیشتر در میان گروه های چپ گرا و جهان وطن رایج بوده است. کسانی چون میخائیل نستورخ از ترویج گران این ایده بوده اند. (۱) از دید باورمندان در این گروه، هیچ گروه تباری به نام آریایی وجود ندارد، این عنوان، یک نام ساختگی است و هیچ پیوند مشترک تاریخی و خاستگاهی، میان مردمان هند و ایرانی و اروپایی زبان از هستی برخوردار نیست. در میان گروندگان این گروه، گاه از دسته های اندیشه های غیر کمونیستی (لیبرال و مذهبی) نیز به چشم میخورند. کسانی چون ماکس مولر، در سده نوزدهم، باورمند بودند که آریایی، تنها یک اصطلاح زبانشناختی است نه تباری.(۲) مهمترین دلیل و برهان مطرح شده از سوی این گروه، نبود چهره ها و ظاهر های مشابه میان گروه های سخنور به زبان های باصطلاح هند و اروپایی میباشد.

۲-تنها، اندکی از جمعیت ایرانی، آریایی تبار می باشند.
این نظر بیشتر در میان، گروهی از باستان شناسان و نیز دسته هایی از متخصصان علم ژنتیک رایج است. از دید آنها (که هریک تنها مطالعه ای بر علم تخصصی خود داشته اند (و نه چیرگی بر دو دانش باستان شناسی-تاریخ و ژنتیک که برای این گونه زمنیه ها، مکمل یکدیگر بشمار می آیند)، ساکنان فلات ایران، پیش از میانه های هزاره دوم پیش از میلاد، مردمانی بومی و غیر آریایی بوده اند. گاه نام این گروه، قفقازی و گاه آسیایی خوانده میشود.(۳) ایلامیان (ساکنان خوزستان از هزاره چهارم پیش از میلاد تا هزاره یکم پیش از میلاد)، کاسی های شمال ایران و گوتی های ساکن در زاگرس مرکزی، از گروه های قفقازی و بومی بشمار آمده اند.(۴) گاه حتی این ساکنان دیرین فلات از تبار به رسمیت شناخته شده و اصطلاح غیر حساسیت برانگیز «سامی» دانسته شدند؛ چون سامی دانستن ایلامیان نزد هینتس.(۵)
به باور این گروه، گروهی از مردمان، در هزاره دوم پیش از میلاد، بنا به دلایلی چون خشک شدن آب و هوا، از خاستگاه های گوناگون (از قفقاز در برخی باورها چون باور کامرون، تا آسیای میانه و فرارود) حرکت کردند و به تدریج در نواحی شمال میانرودان، فلات ایران و شمال هندوستان جای گرفتند. درمورد ایران، تغییر سفال از نخودی منقوش رایج در عصر مفرغ شمال غرب ایران به سفال خاکستری براق، تغییر تدفین از حالت دفن در زیر کف اتاق ها به دفن در قبرستان های برون از سکونت گاه و تبدیل یک باره معماری از حالات رایج در طبقه VI حسنلو به معماری طبقات V به بعد این منطقه و نیز آتش سوزی بزرگ طبقه بعدی منطقه یادشده، را دلایل ورود مردمانی با تبار جدید دانسته اند.(۶)این که حال این پارامترهای بیان شده که تنها معرف رخداد مهاجرت و ورود افرادی تازه وارد می باشد و نه معرف تبار تازه وارد، چگونه باورمندان این نظریه را به تصور مهاجرت بیگانگانی از تبار جداگانه با ساکنان پیشین، کشانده است، خود یک پرسش بنیادین است.
در هر حال، در ادامه این نظریه، گفته می شود که از میان تازه واردان با هویت تباری جدید، پارسیان و مادی ها، ابتدا در نواحی دریاچه ارومیه ساکن بوده، سپس پارسیان از آن ناحیه که پارسوماش خوانده می شد، به نواحی جنوبی فلات که اکنون پارس خوانده میشود، مهاجرت کردند. زمان این رخداد، به استناد متون آشوری، پس از سده هشتم پیش از میلاد بوده است.(۶) بنابراین، تا پیش از درونش(:ورود) آریایی ها، بومیانی چون کاسی ها و گوتیان با شمار بالا در این فلات به زندگی میپرداخته اند و بنابراین، با آمدن گروه های آریایی، تنها بخشی از مردمان ایران، آریایی می توانند باشند. بیان مطالبی چون تفاوت ژنتیکی مردمان خاور دو کویر لوت و دشت کویر با مردمان غربی این کویرها در فلات، از جمله این برهان ها می باشند.

۳-مردمان ایران، آریایی اند و در هزاره دوم پیش از میلاد، بر بومیان چیره شدند
تنها تفاوت میان باور این گروه با گروه دوم، در آریایی دانستن تبار بیشینه ایرانیان است و نظر غالب متون تاریخی و باستان شناسی مدرن است.

۴-مردمان آریایی ایران، از پیش از هزاره دوم، در فلات ایران به صورت متمدن میزیسته اند.
از چند نگرش می توان به بررسی درستی یا نادرستی این باور پرداخت. نگرش یکم، بررسی گزارش های ژنتیکی در مقالات علمی جهان و نگرس دوم، مطالعه اسناد تاریخی و یافته های باستان سناختی آن برپایه پشتوانه اسناد کلاسیک می باشد. پیرامون نگرش یکم و با بررسی مارکر ژنتیکی پدری R1a (شاخص مردمان هند و ایرانی- اروپایی خاوری) بر پایه یکی از قویترین نظریات، خاستگاه پیدایش این مارکر، خاورمیانه است(۷) و با در نظر گرفتن این مسئله که از میان سرزمین های این منطقه، تنها در فلات ایران و شمال عراق کنونی و نیمه شرق ترکیه امروزی، مردمان هند و ایرانی زبان از دیرباز تا کنون حضور پیوسته داشته اند، و این مارکر، همچنان در ایران نسبه به دیگر کشورها (به ویژه عرب زبان ها) به میزان بالایی دیده می شود، محتملترین خاستگاه را ایران باید شمرد. با بهره گیری از یکی از دقیقترین فرمول های به کار رفته، زمان تقریبی پیدایش این مارکر، بیش از ۱۸۵۰۰ سال تخمین زده شده است.(۸) به عبارتی دیگر، مردمان هند و ایرانی- اروپایی خاوری، از جمله نیاکان ایرانیان، بایستی پیش از هجده هزار و پانصد سال پیش در فلات ایران بوده تا دارای این مارکر شده باشند. این یعنی حضور آریاییان از دیرباز در فلات ایران. اما خاستگاه کهن تر در کجا بوده است؟ این را مارکر نیایی R1a یعنی R نشان می دهد. خاستگاه این مارکر، آسیای میانه می باشد.(۹) زمان پیدایش تقریبی آن نیز ۳۴۰۰۰ سال پیش برآورد شده است.(۸) این یعنی، نیاکان ایرانیان با مارکر ویژه هند و ایرانی-اروپایی، از دیر هنگام (پس از خروج دسته های انسان اندیشمند از آفریقا در حدود ۹۰ – ۱۰۰ هزار سال پیش) تا پیرامون بیست هزار سال پیش در آسیای میانه می زیسته اند و از نزدیک ۱۹ هزار سال پیش، در فلات ایران حضور داشته اند. اما یک نکته را نباید فراموش کرد. همه نیاکان ایرانیان آریایی ها) در حدود بیست هزار سال پیش از آسیای میانه درون فلات نشده اند. بلکه گروهی از آنان، همچنان در آسیای میانه بازماندند و سرانجام در پی پیشروی فرجامین یخبندان (پیرامون ده هزار سال پیش) آن ها نیز به فلات سرازیر شدند. رخدادی که در نوشته های ملی ایرانیان چون فرگرد یکم از وندیداد ثبت شده و در قسمت بعدی به آن می پردازیم.
نکته مهم که از رخداد کوچ آریایی ها در دو زمان متفاوت کهن به دست می آید، این است که می توان علت متغیر بودن فراوانی مارکر R1a در نقاط مختلف ایران و نیز تفاوت فراوانی وجود این مارکر میان ایرانیان با دیگر هند و اروپاییان خاوری (به عنوان نمونه، جمعیت های شمالی هندوستان و اسلاوها) را دریافت: نیاکانی که در حدود ۱۸۵۰۰ سال پیش در ایران میزیسته اند و نیاکانی از همان گروه که از ده هزار سال پیش (با پیشروی آخرین دوره یخبندان یا Wurm IV) وارد سرزمین های ایران شدند. به این صورت، گروه اول، دارای مارکر R1aبوده و گروه دوم، بدون آن می باشند. نزدیکی و مشابهت لاین مادری گروه های مختلف ایران با یکدیگر، و نیز نزدیکی آنان از نظر اتوزومی(۱۰)، که به آن ها تا کنون اشاره کردیم، به وجود خاستگاهی مشترک برای هر دو و در نتیجه برخورداری از تباری مشترک، ما را مطمئن می سازد.
اکنون از نگرش تاریخی و باستان شناسی، به ماجرا بپردازیم. فرگرد یکم وندیداد به عنوان یکی از اسناد کلاسیک، بیان می کند که مردمان ایرانی، ابتدا در سرزمینی خوش آب و هوا با نام “ایرانویج” و در کرانه یک رود بزرگ (دایتیای نیک) زندگی میکرده اند. سپس ناگهان آب و هوا، ناگهان دچار چرخش و دگرگونی می شود و رو به سردی بیشینه می رود؛ به گونه ای که : (۱۱)
«۳- … پس آنگاه، اهریمن همه تن مرگ بیامد و به پتیارگی، «اژدها» (مارهای سرخ) را در رود دایتیا بیافرید و زمستان دیو آفریده را بر جهان هستی چیرگی بخشید.
۴- در آنجا (ایرانویج) ده ماه زمستان است و دو ماه تابستان و در آن دو ماه نیز، هوا برای آب و خاک و درختان سرد است. زمستان، بدترین آسیب ها را در آنجا فرود می آورد.»
آنچه گزارش شده است، سازگار است با آخرین تغیرات آب و هوایی رخ داده در پی اثرات پایانی از فرجامین عصر یخبندان (wurm IV) که در پایان دوره پله ایستوین ده هزار سال پیش روی داده است (۱۲) و گسترش نهایی خود را به سوی مناطق جنوبی تر (چون آسیای میانه و فرارود) انجام داده. از این رو، ساکنان این منطقه، می بایست به سوی مناطق جنوبی تر (فلات ایران) مهاجرت می نمودند تا از سرما در امان باشند. آنچه در ادامه این فرگرد به آن اشاره شده است. سرزمین هایی که آنها پیاپی و در پس ترک ایرانویج شناخته اند، نقطه آغازین را فرارود و نقاط سکونت سپسین را، نواحی گوناگون فلات ایران نشانی می دهد. آنچه گفتیم پیرامون ده هزار سال (حدود ۸۰۰۰ تا ۹۰۰۰ پ.م و نزدیک به روزگار آغازین نوسنگی ایران) پیش رخ داده است. به سخن ساده تر، در پی گسترش سرما طی چند هزار سال، بازمانده نیاکان ایرانیان نیز که در مناطق جنوبی تر خاستگاه نخستین (ایرانویج- آسیای میانه) می زیسته اند، همان راهی را در پیش گرفتند که هم تباران شمالی ترشان، پیش تر و نزدیک به ۸۰۰۰- ۹۰۰۰ سال پیش پیمودند. با این تفاوت که شمار دسته مهاجر دوم، بسیار بیشتر از دسته نخست بوده و از همین رو، فراوانی دارندگان مارکر R1a در میان ایرانیان، کمتر از دیگر هند و اروپایی های خاوری است.
مسائل دیرینگی حضور نیاکان آریایی ایرانیان، از چند نظر دیگر نیز قابل بررسی است. آب و هوایی که این مردمان مهاجر با آن در فلات ایران روبرو شدند نیز، بسیار با شرایط کنونی متفاوت بوده است. فلاتی که آن ها در بیشینه نواحی دیده بودند، سرزمینی پر باران، سرسبز و خنک بوده، چنانچه در خود وندیداد نیز به آن اشاره شده است. افزون بر آن، نتایج بررسی های دو دانشگاه اوهایو و توبینگن، با داده های وندیداد همراستایی دارند و نشان می دهند که آب و هوای فلات، از بازه ۳۳۰۰ پ.م تا ۳۲۰۰پ.م به سوی خشک شدن پیش رفته است. (۱۳) شواهد دیگری نیز از متون دیگر ایرانی بدست می آیند که این تغییرات آب و هوایی را گواهی می دهند. حال جالب است که بدانیم در شماری از یشت ها، دقیقا شرایط آب و وهوایی پیش از بازه یادشده، تغییرات بازه مذکور و نیز عصر پس از آن گزارش شده است و این تنها، می تواند به مفهوم حضور این مردمان هند و ایرانی- اروپایی زبان در فلات به آن روزگار (پیش از ۳۳۰۰ پ.م به بعد) باشد. نگارنده این مورد را پیشتر در مقاله ای جدا با عنوان «زندگانی ایرانیان در روزگار سرایش یشت ها» بررسی کرده است.
از نگرش گزارش های تاریخی ملی و متون کلاسیک ایرانیان و میانرودانی ها نیز هویت و دیرینگی ساکنان فلات قابل پیگیری است. متون ملی ایرانیان بیان می کنند که این مردمان (با نام های هند و ایرانی- اروپایی) از زمانی نخستین دولت خود را برپا داشتند (پیشدادیان و با محوریت کیومرث) و در فلات زندگی میکرده اند. یکی از این متون را در این جا می آوریم: (۱۴)
«کیومرث، بزرگ مردم عصر و پیشوای ایشان بود و به پندار ایرانیان، نخستین شاهی بود که در زمین منصوب شد، چیزی که مردم این روزگار را وادار کرد پادشاهی بیاورند و رئیسی نصب کنند، این بود که بیشتر مردم (نیاکان ایرانیان)، به دشمنی و حسد و ستم و تعدی خو کرده اند و مردم شرور را جز بیم بصلاح نیارد. سپس در احوال مخلوق و تربیت تن و وضع انسان حساس مدرک نگرستند و دیدند که در ساختمان و هستی تن، حواسی مرتب هست و به معنی دیگر منتهی می شود که …صلاح تن بتدبیر قلب است…. پس بنزد کیومرث … شدند.»
در دیگر اسناد جایگاه این رخداد را دماوند (۱۵)، پارس (۱۶) یاد شده است و نیز به دلیل رخداد نبرد کین خون سیامک، بلخ (۱۷) میتوان پنداشت .
آنچه در یک نگاه می بینیم، گروهی از مردمان، در حدود ده هزار سال پیش، از سرزمینی نخستین به علت دگرگونی ناگهانی آب و هوا ( سرد شدن) به فلات ایران سرازیر می شوند و در مدتی بعد، به برپایی یک فرمانروایی دست می زنند. از آنجا که همچنان با وجود اثراتی از سرما به دوره جمشید روبرو هستیم (۱۸)، که مربوط به زمستان های نزدیک به زمانه های پس از عصر یخبندان در سرزمین های جنوبی تر (دور از یخبندان) و از جمله، نواحی شمالی فلات ایران بوده است، زمان تشکیل چنین حاکمیتی، نمیتوانسته دورتر از حدود ۶۵۰۰-۷۰۰۰ پ.م بوده باشد.
جدای بررسی سندهای ایرانی، نشانه هایی نیز در اسناد دیگر مردمان پیرامون حضور ایرانیان در فلات از دیرباز مشاهده می شود. از جمله، اشاره به وجود سرزمین و دولت پرهشه (پرشین به ایلامی) در سرزمینی که پارس می نامیم، به طور روشن می گوید که پارس و دولت پارسیان از زمان سومریان و اکدی ها در فلات ایران وجود داشته (۱۹) و این ناقض نظریاتی پیرامون ورود دیرهنگام پارسیان در سده ای هشتم و نهم به شمال غربی فلات ایران است.(۲۰) گواهی اسناد یونانی چون دیودور (۲۱) و اوسبیوس (۲۲)، در این مورد که دولت ماد از هزاره سوم در فلات ایران برپا بوده و نیز وجود مردی با کلاه مادی- پارسی در نقش برجسته “سرپل ذهاب” با دیرینگی۲۰۰۰ سال پیش از میلاد و چند دلیل باستان شناختی و تطبیقی دیگر، همگی نیرومندگر این باور هستند که آریایی ها یا ایرانیان، پیش از هزاره دوم، در فلات ایران، زندگی می کرده و دارای تمدن و دولت نیز بوده اند.
اگر بخواهیم نامی به این گروه تباری درون ایران بدهیم، دو حالت پیش روی ما خواهد بود. چنانچه در گزارش های کلاسیک، مطلبی در این ارتباط یافت نشود، آنگاه می توان با بهره گیری از پارامترهای موضوع مورد نظر، نامی درخور پیدا نمود. اما اگر، گفتمان ما دارای نام و هویت تاریخی است، چرا نتوان از آن بهره برد؟ این نام را می توان در نوشته های داریوش و خشایارشا پیرامون وجود تباری با نام “آریایی” برای ایرانیان جست.(۲۳)
به عنوان یک نتیجه گیری کلی، به نظر می آید، مورد چهارم دسته بندی باورها، از پشتوانه استنادی و برهانی نیرومندتری برخوردار باشد و دلایل برای تائید آن، هماهنگی و استواری بالاتری دارند. افزون برآن، با توجه به چاپ برخی کتاب های سیاه و نظریه پردازی های شگفت انگیز برپاشده حول گنگ نمودن هویت تباری ایرانیان، به نظر می آید کسانی که مسئله غیر آریایی بودن مردمان امروزین ایران یا مردمان پیش از مادها و هخامنشیان را مطرح می کنند، در پی آن هستند که با سوءاستفاده از حساسیت های جهانی وارده در پس جنایات نژادپرستانه یک رژیم دیکتاتور در گذشته اروپا و نیز جنایات عثمانی ها درباره ارمنی ها، گسست تاریخی میان مردم ایران و تاریخ مادها و هخامنشیان (که اسناد آن ها را آریایی می دانند) بیاندازند و این دوران از تاریخ ایران را دوره غلبه متجاوزان بیگانه بر نیاکان بومی فرضی ایرانیان قلمداد کنند. در یک عبارت، مخدوش کردن چهره مادها و هخامنشیان و اشکانیان و ساسانیان در ذهنیت ایرانی امروز که به دگر بار به آن ها گرایش نشان داده است.

پی نوشت ها:
۱- نستورخ، میخائیل، مبداء نژادهای انسانی، ترجمه هوشنگ مشکین پور و فرامرز نعیم، نشر اندیشه، رویه های ۱۸۷- ۱۹۰٫
۲-برای مشاهده منبع مورد نظر، ر.ک به مهرآبادی، میترا، تاریخ کامل ایران باستان، نشر دنیای کتاب، رویه ۲۹۴٫
۳-کامرون، جورج، ایران در سپیده دم تاریخ، ترجمه حسن انوشه، نشر شرکت علمی و فرهنگی، رویه های ۷۳-۷۵٫ گیرشمن، رومن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معین، نشر بنگاه ترجمه و نشر کتاب، رویه های ۶۵-۷۰٫
۴-کامرون، همان، رویه های ۱۰۵- ۱۰۸٫
۵-هینتس، والتر، دنیای گمشده عیلام، ترجمه فیروز فیروزنیا، نشر شرکت علمی و فرهنگی، رویه ۱۱٫
۶-نقل در طلائی، حسن، باستان شناسی و هنر ایران در هزاره اول قبل از میلاد، نشر سمت، رویه های ۵۷-۵۳ و ۱۴۶-۱۱۷٫
۷- Regueiro, M., A. M. Cadenas, et al. (2006). “Iran: tricontinental nexus for Y-chromosome driven migration.” Hum Hered 61(3): 132-143. Underhill, P. A., N. M. Myres, et al. (2010). “Separating the post-Glacial coancestry of European and Asian Y chromosomes within haplogroup R1a.” Eur J Hum Genet 18(4): 479-484. Kivisild, T., S. Rootsi, et al. (2003). “The genetic heritage of the earliest settlers persists both in Indian tribal and caste populations.” Am J Hum Genet 72(2): 313-332. Semino, O., G. Passarino, et al. (2000). “The genetic legacy of Paleolithic Homo sapiens sapiens in extant Europeans: a Y chromosome perspective.” Science 290(5494): 1155-1159.
8- Karafet, T. M., F. L. Mendez, et al. (2008). “New binary polymorphisms reshape and increase resolution of the human Y chromosomal haplogroup tree.” Genome Res 18(5): 830-838.
9- Wells, R. S., N. Yuldasheva, et al. (2001). “The Eurasian heartland: a continental perspective on Y-chromosome diversity.” Proc Natl Acad Sci U S A 98(18): 10244-10249.
10 Cavalli-Sforza, L., M. P, and P. A, The History and Geography of Human Genes Princeton. 1994, New Jersey: Princeton University Press.
11-اوستا، کهن ترین سرودهای ایرانیان، به کوشش جلیل دوستخواه، نشر مروارید، ج۲، وندیداد، فرگرد یکم، رویه های ۶۵۹ و ۶۶۹٫
۱۲-مبانی باستان شناسی، صادق ملک شهمیزادی، نشر مارلیک، رویه های ۱۰۸ و ۱۱۸٫
۱۳- A) What Drives Societal Collapse? Science, Jan. 26, 2001 By Harvey Weiss and Raymond S. Bradley.
B) Climate and agriculture in the ancient Near East: a synthesis of the archaeobotanical and stable carbon isotope evidence, Vegetation History and Archaeobotany, Institut für Ur- und Frühgeschichte, Ältere Abteilung, Labor für Archäobotanik, Tübingen University, Rümelinstrasse 23, 72070 Tübingen, Germany, 29 February 2008.
C) Ohio State University, Major Climate Change Occurred 5,200 Years Ago: Evidence Suggests That History Could Repeat Itself December 16, 2004.
14-مسعودی، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، نشر شرکت علمی و فرهنگی، ج۱، رویه های ۲۱۵ و ۲۱۶٫
۱۵-تبری، تاریخ تبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، نشر اساطیر، ج۱، رویه های ۱۱۱ و۱۱۲، بلعمی، تاریخ بلعمی، تصحیح محمدتقی بهار و محمد پروین گنابادی، نشر هرمس، رویه ۱۶۳، ابن بلخی، فارسنامه، به اهتمام گای لسترنج و آلن نیکلسون، نشر دنیای کتاب، رویه ۲۱۶٫
۱۶-مسعودی، همان، رویه ۲۱۷، مسعودی، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، نشر شرکت علمی و فرهنگی، رویه ۸۲، نویری، نهایة الارب فی فنون الادب، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، نشر امیرکبیر، ج ۱۰، رویه ۱۴۷٫
۱۷-بعلمی، همان، رویه ۱۶۹، مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، نشرامیرکبیر، رویه ۷۶٫
۱۸-اوستا، همان، فرگرد دوم.
۱۹-ر.ک به جهان شناخت سومری-اکدی، سورنا فیروزی، هفته نامه امرداد، سال ۸۹، شماره ۲۳۷٫ دیلمون،مکن، ملوخَّ، کامیار عبدی، مجله باستان شناسی و تاریخ، سال ۵، شماره ۲، رویه۳۵٫
۲۰-کامرون، همان، رویه های ۱۰۸، ۱۰۹ و ۱۱۱٫
۲۱-کتابخانه تاریخ، کتاب دوم، بندهای ۱-۳۴٫
۲۲- Chronicle، بخش های مربوط به تمدن کلدانی.
۲۳-نارمن شارپ، فرمان های شاهنشاهان هخامنشی، نشر پازینه، کتیبه های داریوش یکم در نقش رستم و شوش (DSe) و کتیبه خشایارشا در تخت جمشید (XPh)

Categories: News

بررسی الگوهای استقراری ساسانی در دشت‌های ری و ورامین

Amordad - Wed, 01/11/2012 - 05:28

نویسنده: سجاد امیری باوند‌پور

دشت‌های ری و ورامین واقع در جنوب ارتفاعات البرز از مهم‌ترین بخش‌های دشت تهران به حساب می‌آیند. نواحی جنوبی این دو دشت منتهی به اقلیم خشک کویری است اما در قسمت‌های شمالی آن‌ها آب و هوای نیمه خشک در جریان است. وجود یخچال‌های زمستانی در ارتفاعات البرز و ذوب ان‌ها در فصول گرم باعث به وجود آمدن رودخانه‌هایی شده است که آب دشت‌های پایین دست خود را تامین می‌سازد. از این رو با وجود پایین بودن بارش سالیانه در این نواحی، این دشت‌ها از ذخایر آب نسبتا مطمئنی برخوردار هستند (فاضلی نشلی ۱۳۸۰) و دارای خاکی حاصلخیز و مستعد کشاورزی می‌باشند.

مقاله‌ی حاضر به منظور ترسیم الگوهای استقراری در دشت‌های ری و ورامین در عصر ساسانی تهیه شده است. با توجه به وجود مادر شهر ری در عصر ساسانی در این منطقه، شناخت الگو‌های پراکندگی محوطه‌های استقراری در اطراف این شهر می‌تواند در درک ماهیت نظام زمین داری در این عصر به خصوص اواخر سلسله ساسانی مفید باشد.

محدوده‌ی مورد پژوهش برای این بررسی از جنوب به کویر‌های جنوبی شهرستان‌های شهرری و ورامین، از شرق شهرستان پاکدشت و شمال شهرستان ورامین واز غرب به شهرستان رباط کریم و اسلامشهر محدود بود. با این وجود جبهه‌ی شمالی محدوده‌ی مورد پژوهش که شامل شهرستان تهران می‌شود عملا به دلیل گسترش شهر تهران و تخریب تقریبا تمام محوطه‌های باستانی که در این ناحیه قرار داشته است، غیر قابل بررسی به نظر آمد و داده‌های پراکنده‌ی بدست آمده نیز گمراه کننده بود. بنابر این ناچارا محدوده‌ی شمالی این بررسی به مرز‌های شمالی شهرستان شهرری محدود شد.
شناسایی محوطه‌های ساسانی در دو مرحله بازدید میدانی و برداشت سطحی سفال به شکل تصادفی و همچنین مطالعات کتابخانه‌ای صورت گرفت. به دلیل فعالیت‌های کشاورزی و همچنین حفاری‌های غیر مجاز، بیشتر محوطه‌ها دچار تخریب‌های گسترده شده بودند که این از تخمین وسعت تپه‌های باستانی جلوگیری می‌کرد.

در پایان عملیات شناسایی، تعداد چهل و سه محوطه که دارای استقرار‌های ساسانی بودند در محدوده مورد بررسی ثبت شد. که از این میان ۲۲ عدد شامل قلعه‌های تاریخی بود و ۱۸ عدد نیز مربوط به تپه‌های باستانی با استقرار‌های ضعیف خارج شهری بود. یک آتشکده، یک دخمه تدفینی و یک کوشک سلطنتی نیز در میان اثار ساسانی شهرری قرار داشت.
ساختمان تمامی قلعه‌های موجود در منطقه از خشت و چینه بودند و نیز، همگی در دوران اسلامی دارای اسکان مجدد بودند. با وجود آنکه از نوع سفال‌ها و معماری قلعه‌ها می‌توان حدس زد که اکثر این قلعه‌ها متعلق به دوران متاخر ساسانی هستند اما از قلعه موسوم به خالد آباد ورامین یک سکه از اردشیر اول بدست آمد (فاضلی نشلی ۱۳۸۰) که نشان می‌دهد سابقه‌ی پاره‌ای از قلعه‌های منطقه به قدیمی‌ترین دوران عصر ساسانی باز می‌گردد.

توزیع این قلعه‌ها در سطح منطقه از الگوی جالبی پیروی می‌کند (نگاه کنید به نقشه ۱) همگی در فاصله‌ی بسیار کمی از منابع آب قرار دارند و در اطراف آن‌ها استقرار‌های کوچک روستایی قرار دارد. وجود چنین تعدادی قلعه‌ی باستانی در منطقه پرسش‌هایی در باره‌ی ماهیت آن‌ها را به وجود می‌آورد.

پس از فروکش کردن قیام مزدکیان توسط خسرو اول، نظام‌های زمین داری در ایران دچار دگرگونی شد و از پس آن طبقه‌ی جدیدی از زمین داران کوچک‌تر ظهور کردند که در ازای زمین‌های واگذار شده به آن‌ها به شاه و دربار وفادار بودند. (تفضلی ۱۳۷۶) این طبقه‌ی نوظهور که دهقانان نام داشتند نقش بسزایی در نظام مالیات گیری جدید ایفا می‌کردند به طوریکه بنا به گفته طبری، اداره امور محلّی از وظایف موروثی انان بود و کشاورزان ناگزیر بودند که از آن فرمان برند. آنان احتمالاً نماینده حکومت در میان کشاورزان بودند و مهم‏‌ترین وظیفه آنان گردآوری خراج بود. (همان) اراضی که دهقانان در اختیار داشتند از آنچه که خاندان‌های اشرافی در اختیار داشتند کوچک‌تر بود با این وجود آن‌ها برای خود دارای ثروت و زندگی مجللی بودند (همان.)
پراکندگی قلعه‌های موجود در منطقه‌ی ری کاملا با شرایط یک چنین جامعه‌ای مطابقت دارد: قلعه‌هایی در اراضی حاصلخیز پر آب که از هر جهت برای امور کشاورزی مناسب است و استقرار‌هایی کوچک و روستایی در مابین آن‌ها. در واقع می‌توان این قلعه‌ها را بنا‌هایی اربابی تصور نمود که البته در مواقع اضطرار نیز پناهگاه کشاورزان بوده است. سبئوس تاریخ نگار ارمنی که کتاب او از منابع مهم جهت تاریخ ساسانیان به حساب می‌آید نیز اشاره می‌کند که وسطام دایی خسرو پرویز پس از آنکه بر علیه این پادشاه شورش کرد با نیروهای خود تمام منطقه ری را غارت کرد. او در متن از کلمه‌ی «منطقه» استفاده کرده است و نه «شهر» و این نشان می‌دهد که دشت ری در اواخر سلسله ساسانی منطقه‌ای آباد و ثروتمند بوده است. همچنین به گفته‌ی سبئوس نبرد وسطام با نیرو‌های خسرو در همین «منطقه ری» صورت گرفته  (Sebeos XXII,95)و می‌توان فرض کرد که قلعه‌های موجود در منطقه حافظ جان و پناهگاه کشاورزان محلی در زمان جنگ بوده‌اند.

در پایان باید گفت برررسی الگوهای استقراری ساسانی در دشت‌های ری و ورامین کاملا باز تاب دهنده‌ی یک جامعه کشاورزی بر پایه زمین داری‌های خرد است (فاصله‌ی نسبتا کم تعدادی از قلعه‌ها نسبت به یکدیگر این موضوع را ثابت می‌کند) که در منابع دوران اسلامی بسیار به آن اشاره شده است و اینک شواهد باستان‌شناسی مهر تایید بر ان می‌زند.
فهرست قلعه‌های موجود در منطقه به قرار زیر است:

قلعه گبری ری: این قلعه مربوط به دوره ساسانی بوده و دارای پلان مربع نزدیک به ذوزنقه است که در هر یک از زوایای قلعه یک برج برای امور دفاعی و دیده بانی به قطر ۱۴ متری و ارتفاع حدود ۱۷ متر قرارداشته است. مصالح به کار رفته در این قلعه چینه و خشت و ملات گل می‌باشد. (کوثری ۱۳۷۵). این قلعه در دوران اسلامی بازسازی شده و احتمالا تغییر کاربری پیدا کرده است.

قلعه طالب آباد: ویرانه‌های این قلعه در میانه جاده‌ی شهر ری به ورامین و در نزدیکی روستایی به همین نام قرار دارد. کهن‌ترین سفال‌های موجود بر سطح این محوطه سفال‌های ساسانی می‌باشد (صفی‌نژاد ۱۳۴۵.)

قلعه کاسنی: مصالح به کار رفته در این قلعه شامل خشت و چینه می‌باشد. در هر چهار گوشه قلعه یک برج دایره‌ای و در وسط هر ضلع دیوار آن نیم برجی جهت استحکام و حفاظت و حراست وجود داشته است. قطعات سفال بدست آمده از داخل و پیرامون قلعه متعلق به دوران ساسانی و اسلامی می‌باشد.

قلعه عشق آباد: این قلعه در کهریزک، دهستان قلعه نو، روستای عشق آباد قرار دارد. این مکان باستانی از دو بخش تشکیل شده است. بخش اول شامل قلعه عشق آباد و بخش دوم شامل تاسیساتی است که احتمالاٌ متعلق به مکانی مذهبی می‌باشد قلعه دارای ۴ برج بر روی مصطبه‌ای عظیم از خشت قرار گرفته است. در یکصد متری شمال قلعه محوطه‌ای با سه سکوی مدور با مصالح سنگ لاشه ملات ساروج و آجر قرار گرفته است (پور بخشنده ۱۳۸۱). سفال‌های سطحی این قلعه مربوط به اواخر دوران ساسانی و اوایل اسلام است.

قلعه ده خیر: این قلعه در دهستان قلعه نو و روستانی ده خیر واقع شده است. دیوار‌های قلعه از خشت و چینه می‌باشد. قلعه دارای ۴ برج می‌باشد و محیط داخلی برج ۳۰*۳۰ متر است. قطر برج‌ها ۵*۵ و ارتفاع آن از داخل ۴ متر است.. ورودی قلعه از میانه باروی غربی بوده است. این قلعه از معدود قلعه‌های ساسانی است که در بررسی سطحی آن سفال‌های اسلامی بدست نیامد.

قلعه سلمان آباد: این قلعه در روستای سلمان آباد فشافویه شهر ری قرار دارد. بنای قلعه از خشت و چینه بر پا شده که در قسمتهایی از آن نیز از آجر استفاده شده است. قلعه دارای تأسیساتی بوده است که با توجه به نوع مصالح بکار رفته در آن نسبت به قدمت اولیه قلعه که مربوط به دوره ساسانی می‌باشد جدید‌تر بوده است (پور بخشنده ۱۳۸۱)

قلعه خیر آباد: این قلعه در روستای خیر آباد ورامین قرار دارد. به احتمال قوی قلعه در دو طبقه شکل گرفته بود که بخشهای فوقانی آن تماماً فرو ریخته و تنها پایه چند ستون بر سطح فوقانی تپه برپاست مصالح خشت و گل رس می‌باشد و برجهای جنوبی و غربی آن تا حدی سالم باقی مانده است. (خلعتبری ۱۳۸۰)

قلعه عزیز آباد: واقع در روستای عزیز آباد ورامین. قلعه عزیز آباد، قلعه و دژی بسیار قدیمی و محکم بوده است که بصورت دایره دور محوطه‌ای خالی را احاطه کرده است. قطر این دیوار ۹ متر است که در سه طبقه اتاقهایی در آن تعبیه شده بوده و در گوشه‌ها و دو طرف دروازه قلعه برجهای دیده بانی وجود داشته است. مصالح بنا از خشت و گل رس و آجرهای نیمه پخته است. (حاتمی ۱۳۸۴ الف)

قلعه حرمین: این قلعه در سه کیلومتری جنوب پیشوای ورامین قرار گرفته است. سفالهای جمع آوری شده از این محوطه شباهت زیادی به سفالهای مربوط به اواخر دوران ساسانی تا اواسط دوران اسلامی منطقه دارد. این محوطه امروزه از سه قسمت مجزا تشکیل شده است که در زمان آبادانی بنای واحدی را تشکیل می‌دادند. محوطه شمالی که ارتفاع قابل توجهی دارد و بصورت برجی مدور خود نمایی می‌کند احتمالا هسته مرکزی و حاکم نشین قلعه بوده است. دیواره‌های بلند و استوار برج با توجه به تخریب‌های چند صد ساله هنوز غیر قابل عبور و نفوذ هستند (حاتمی ۱۳۸۴ ب)

قلعه باجک ورامین: سطح محوطه شامل سفال‌های بدون لعاب مربوط به دوران ساسانی و سفال‌های دارای لعاب اوایل اسلامی می‌باشد معماری قلعه باجک بقایای دیواری بسیار قطور چینه‌ای و خشتی از یک قلعه عظیم است که احتمالاٌ پلان چهارضلعی داشته است. در قسمت‌هایی از این دیوار مخروبه آثار اطاق‌هایی در سه طبقه قابل مشاهده است. مصالح از خشت و چینه می‌باشد.

قلعه گبری دمز آباد: روستای دمز اباد در دهستان بهنام ورامین واقع شده است. امروزه از ساختمان اصلی این قلعه اثری نیست ولی وجود دیوار عظیم و قطور باقیمانده دلالت بر عظمت و استحکام قلعه دارد.

قلعه پوئینک: خشتهای مورد استفاده در ابعاد ۱۰*۴۰*۴۰ سانتی متری و قابل مقایسه با سایر قلعه‌های تاریخی منطقه است و درلایه‌های چینهای و خشتی برای تراز کردن دیوار‌ها و یا جلو گیری از ترکهای احتمالی به خاطر انقباض و انبساط مصالح، از حصیر‌های بافته شده از جنس نی و برگ خرما استفاده شده است. (چوبک ۱۳۷۶) قطعات بسیار کم آجری پیدا شده در محوطه حاکی از آنست که احتمالا «مربوط به بازسازی‌های دوران اسلامی می‌باشد

قلعه صالح آباد: این قلعه که در میانه‌ی جاده اسلامشهر – رباط کریم قرار دارد، دارای پلانی چهار گوش از مصالح چینه و خشت است و بر اساس شواهد موجود در داخل محوطه دارای فضاهای معماری مختلفی بوده که به دلیل تخریب و ویرانی آثار اندکی از آن‌ها باقی مانده است (باقری ۱۳۸۰)

قلعه ده حسن: واقع در بخش مرکزی شهرستان رباط کریم. در ضلع شرقی تپه آثار وجود دیوارهای عظیم خشتی و چینه‌ای به شکل منظم و منسجم از دامنه تپه به سوی نقاط مرتفع آن به چشم می‌خورد

قلعه چیچکلو: بقایای این تپه باستانی در دو کیلومتری جنوب روستای چیچکلو شهرستان اسلام شهر قرار دارد. انواع سفال‌ها به وفور در سطح تپه پراکنده است که با مشخصات مربوط به دوره‌های پارت و ساسانی و دوره‌های اسلامی مطابقت می‌نماید. سفال ساده با نقوش کنده شیاری – مارپیچی و موجدار متعلق به دوره پارت و ساسانی و نوع سفال ساده و لعابدار فیروزه‌ای ساده و صدفی – لاجوردی – قهوه‌ای – زرد مشخصه دوره اسلامی از جمله سفال‌های یافت شده هستند.

قلعه حصارک بالا رباط کریم: بقایای قلعه خشتی و گلی می‌باشد و قسمت اعظم آن به احتمال قوی به مرور زمان توسط عوامل طبیعی و انسانی از بین رفته است.

قلعه وجه آباد: این تپه در دهستان اسماعیل اباد رباط کریم قرار دارد. بقایای این تپه بنا به شواهد موجود باید در برگیرنده بقایای یک ساختمان (قلعه) خشتی و گلی مربوط به دوران ساسانی باشد.

قلعه گبری ۲: قلعه تاریخی گبری دارای پلان دایره‌ای شکل و برج و باروی گلی می‌باشد. این قلعه دارای دو ورودی کوتاه و کوچک با قوس تقریباٌ هلالی شکل در ضلع‌های شرقی و غربی قلعه بوده و مصالح بکاررفته شده در این قلعه آجر و خشت مربع شکل و خاک و گل است. این قلعه در دهستان شهرستان پاکدشت واقع شده است.

ترپاق قلعه: ترپاق در اصطلاح زبان ترکی به معنی خاک است و بدینسان ترپاق قلعه به معنی قلعه خاکی یا گلی نزد اهالی منطقه معروف می‌باشد. این قلعه در بخش مرکزی شهرستان پاکدشت و در روستای فیلدشت واقع شده است. این قلعه با برج‌ها و باروی خشت و گلی نیمه مخروبه خود بر روی یک پشته خاکی مصنوعی تقریباً مرتفع ساخته شده است که به صورت نیمه مخروبه باقی مانده است به نظر می‌رسد برجهای دیده بانی قلعه با آجر وخشت‌های مربع شکل و حصار و باروی آن با مصالح خشت و گل احداث گردیده است.
بر فهرست فوق باید دو محوطه‌ی تپه میل و چال ترخان را اضافه نمود که بنا‌هایی به ترتیب مذهبی و سلطنتی از عصر ساسانی می‌باشند.

تصویر جداول

تصویر نقشه


تهیه نقشه – سجاد امیری باوندپور

تصویر سفال‌ها


سفال‌های ساسانی جمع آوری شده از سطح قلعه گبری ری

منابع:
کوثری، یحیی ۱۳۷۵؛«پژوهشی در قلعه گبری ری باستان»، مجموعه مقالات کنگره معماری و شهرسازی ایران، سازمان میراث فرهنگی کشور، ج. سوم.
صفی‌نژاد، جواد ۱۳۴۵؛ طالب آباد، دانشکده علوم اجتماعی و تعاون.
پوربخشنده، خسرو۱۳۸۱؛ گزارش پژوهشی بررسی و شناسایی آثار باستانی و تاریخی – فرهنگی حوزه فرمانداری ری، اداره کل میراث فرهنگی استان تهران.
خلعتبری، محمدرضا ۱۳۸۰؛ گزارش پژوهشی بررسی و شناسایی آثار فرهنگی – تاریخی – حوزه فرمانداری ورامین، اداره کل میراث فرهنگی استان تهران.
حاتمی، ابوالقاسم ۱۳۸۴؛
الف – گزارش ثبتی تپه عزیز آباد ورامین، آرشیو مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی – صنایع دستی و گردشگری.
ب – گزارش ثبتی قلعه تاریخی حرمین، آرشیو اسناد سازمان میراث فرهنگی و صنایع دستی – گردشگری استان تهران.
چوبک، حمیده ۱۳۷۶؛«گزینه سفالینه‌های اسلامی قلعه پوئینک»، گزارش‌های باستان‌شناسی، سازمان میراث فرهنگی کشور، معاونت پژوهشی پژوهشکده باستان‌شناسی، تهران، ج. اول.
باقری، محسن ۱۳۸۰؛ گزارش پژوهشی بررسی و شناسایی آثار باستانی و تاریخی و فرهنگی شهرستان رباط کریم، اداره کل میراث فرهنگی استان تهران.
تفضلی، احمد ۱۳۷۶؛«دهقانان»، نامه فرهنگستان، شماره ۹، صص ۱۴۸- ۱۵۵.
فاضلی نشلی، حسن ۱۳۸۰؛ «بررسی‌های باستان‌شناسی دشت تهران»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، زمستان ۱۳۸۰، صص ۱۹۷ – ۲۱۵
Sebeos , The Armanian History, Translated, With notes, by R.W. THOMSON, Liverpool University Press,1999.

Categories: News

پزشکان گندی شاپور

Amordad - Wed, 01/11/2012 - 05:25

گیل مارلو تیلور (دانشگاه کالیفرنیا، ارواین)/ ساسانیکای الکترونیکی شماره ۱۱ (۲۰۱۰)

برگردان از: حسام الدین شافعیان

زمانی پزشک فقیری از بغداد با نام اسد بن غنی بود که در فقر می زیست. او هیچگاه حتی در دوران فراگیر شدن بیماری ها آن قدر بیمار نداشت که ثروتی به هم زند زیرا سه شرط را نداشت: او نه سوری، نه مسیحی و نه از گندی شاپور بود:

«او به بیماران پاسخ داد: ” درابتدا باید بگویم که من یک مسلمان هستم. قبل از اینکه دکتر شوم و حتی پیش از آنکه متولد شوم مشهور بود که مسلمانان در پزشکی موفقیتی کسب نمی کنند. به علاوه، نام من صلیب، گابریل، یوحنا یا بیرا نیست بلکه اسد است. نام خانوادگی ام هم ابوالحریت است در حالی که باید چیزی مثل ابو عیسا، ابو زکریا یا ابو ابراهیم باشد. من به جای ابریشم سیاه جامه نخی سفید می پوشم. من به جای آنکه مقصود خود را به زبان مردم گندی شاپور بیان کنم به عربی سخن می گویم”[۱]»

هر چند این داستان نشان می دهد که مردم قرن نهم بغداد، پایتخت جدید عباسیان در دوران اسلامی، پزشکان شهر ایرانی گندی شاپور را ترجیح می دادند، با این وجود چون نویسنده چنین حقیقتی را مسلم می دانست در پی توضیح علت آن بر نیامد. به راستی چه چیز ویژه ای در مورد این شهر و پزشکانش وجود داشت؟


تصویر ۱- سنگ نگاره ای که از پیروزی شاپور اول ساسانی بر والرین امپراتور روم حکایت دارد (تصویر از Harry Marlow, 1958).

گندی شاپور یک شهر باستانی نبود بلکه شهر برنامه ریزی شده ای بود که شاپور اول ساسانی (قدرت: ۲۴۷-۲۴۱ میلادی) دستور احداث آن را داد. او که دو بار با موفقیت انطاکیه را درنوردیده بود، زندانیان یونانی-سوری که در پیروزی اش در برابر امپراتور رومی والرین به اسارت گرفته بود را به آنجا منتقل کرد و دستور داد پیروزی اش را به صورت سنگ نگاره ای در تاق بستان حک کنند (تصویر ۱)[۲]. طبری (۹۲۳-۸۳۸ میلادی) مورخ ایرانی در مورد احداث گندی شاپور می نویسد: “پادشاه حصاری دایروی ایجاد کرد و شهر و حصار را ‘به از اندیو شاپور/بهتر از انطاکیه شاپور’ نامید”[۳]. شهر گندی شاپور که در میان سوری ها به “بث لاپت” شهرت داشت، نزدیک به هزار سال درخشش داشت. با این حال در قرن سیزدهم جغرافی دان سوری یاقوت الحموی گزارش می دهد: “من بارها از شهر گذر کردم، اما در آنجا هیچ چیزی برای دیدن وجود ندارد، حتی یک نشانه کوچک”[۴].

در ۱۹۶۳ باستان شناسان موسسه شرق شناسی دانشگاه شیکاکو بر پایه عکس های هوایی نقشه مستطیلی مشبکی از گندی شاپور ساختند (تصویر ۲)[۵]. امروز حتی همان نیز باقی نمانده است. در سال ۲۰۰۳، نویسنده آزاد اندرو لاولر گزارش داد که علیرغم مخالفت های سازمان میراث فرهنگی ایران، گندی شاپور به مزرعه تبدیل شد[۶].


تصویر ۲- شهر برنامه ریزی شده گندی شاپور. (برگرفته از Robert McC. Adams, 1968 )

گندی شاپور از پایتخت سلطنتی شوش در استان خوزستان چندان فاصله نداشت و در منطقه ای واقع شده بود که به لطف رودهای کرخه، جراحی و کاروان در تمام طول سال دشت حاصلخیز و پرآبی بود. جغرافی دانان قرن نهم و دهم از زیبایی شکوهمند منطقه می نویسند. ابن خردادبه جغرافی دان ایرانی از گندی شاپور به عنوان دوست داشتنی ترین منطقه روی زمین یاد می کند و به ویژه از رودهای زیبای آن تعریف می کند[۷]. ال ایشتاری نوشت که شهر “در میان یک منطقه حاصلخیز احاطه شده است و محصول برداشتی آن قابل توجه است[۸]. در آنجا درختان نخل و مزارع حبوبات به وفور یافت می شوند”. المقدسی یادداشت کرد “گندی شاپور شهری مرفه و مشهور بود”. از زمان اشکانیان یک سیستم پیچیده آبیاری زمین های کشاورزی را سیراب می کردند. بررسی باستان شناسی و عکس های هوایی نشان می دهد که این سیستم به وسیله ساسانیان که از ۲۲۴ تا ۶۵۱ میلادی بر امپراتوری ایران حکومت می کردند گسترش یافت. باستان شناس رابرت مک آدامز در ۱۹۶۳ گزارش کرد که باقیمانده سدهای این ناحیه هنوز “رومی” خوانده می شوند و مدارک جغرافی دانان عرب قرون وسطی حاکی از این است که ۷۰۰۰۰ لژیونر رومی از ادسا آورده شدند تا این سدها را بسازند (تصویر ۳)[۹].


تصویر ۳- کنال های فراوان آبیاری ساسانیان در خوزستان. گندی شاپور در مرکز بالا؛ شوش در سمت چپ.این تصویر بر اساس تصاویر هوایی کشیده شده است. (برگرفته از Robert McC. Adams)

بهره مندی خوزستان از امتیازات بزرگی چون پیوند با شبکه های تجارت بین المللی امپراتوری ایران جریان دائمی دانش و تولید را برایش به ارمغان آورد. بعد از تاخت و تاز اسکندر کشت انگور نیز در آنجا آغاز گشت. استرابو فیلسوف یونانی می نویسد ” پیش از آنکه مقدونی ها اقدام به کاشت آن کنند، در خوزستان انگور پرورش نمی دادند.”[۱۰] موسی خورننسیس گزارش می کند که دیده است نیشکر را به عنوان دارو از هند آورده و در منطقه ای که رود کارون به خلیج فارس می رسد پرورش می دهند.[۱۱] صنایع نساجی نظیر ابریشم، اطلسی، زربفت و پشم با اسکان مجدد زندانیان شروع شد[۱۲]. از دیگر تولیدات محلی که به لطف سیستم های آبیاری خوزستان رونق گرفت می توان به آلو، گلابی، خربزه، انار، زیتون، مرکبات، خرما، برنج و گندم اشاره کرد.[۱۳] شراب، شکر، عسل، آلو، انار و مرکبات پرورش یافته در گندی شاپور علاوه بر مصارف معمولی در کنار هِل مالابر هند، ریواس چینی، فندق هندی و سیب سوری از مهمترین مولفه های ترکیبات دارویی مورد استفاده در بیمارستان های آنجا بودند.

با این حال، گندی شاپور را امروزه به خاطر محصولات فراوانش، صنایع نساجی اش و یا سیستم هیدرولیک ماهرانه آن که همه این ها را ممکن ساخت نمی شناسند. این شهر قصرهای باشکوه یا آثار معماری قابل توجهی نداشت و بناهای آن هم در گذر زمان از بین رفته اند. نام آوری گندی شاپور به این بود که روزگاری کانون اصلی یادگیری و آموزش پزشکی بود و سده ها به خاطر شکل گیری نهاد بیمارستان صاحب شهرت بود. دانشمند خاورمیانه شناس ریچارد نلسون فرای اظهار می کند “به نظر می رسد که سازماندهی بیمارستان های اسلامی بر اساس الگوی گندی شاپور ساسانیان بنا شده باشد که این الگو بعدها در بغداد، شیراز و جاهای دیگر نیز تقلید شد”[۱۴]. این نتیجه در سالهای اخیر به دست آمده است[۱۵] ولی برخی دانشمندان در وجود یک آکادمی یادگیری و مدرسه پزشکی در گندی شاپور شک دارند[۱۶]، با این وجود آنها نیز در احداث یک بیمارستان در آنجا تردید ندرند. مباحثات در مورد نقش آن بیمارستان به عنوان الگویی برای بیمارستان بغداد همچنان ادامه دارد و مورخان به علت کمبود بقایای باستانی باید بر اسناد تاریخی تکیه کنند در حالیکه متون معاصر چندانی در رابطه با بیمارستان بغداد و بیمارستان گندی شاپور نگاشته نشده است و بخش اعظم منابعی که در دست داریم به وسیله مورخان و جغرافی دانان قرون دوازده و سیزده میلادی به رشته تحریر در آمدند[۱۷]. این مقاله آنچه در مورد گندی شاپور گفته شده است را مرور کرده و علت اینکه این شهر به چنین جایگاه والایی در تاریخ پزشکی دست یافته است را بررسی می کند.

تاریخچه پزشکی در گندی شاپور با بنیان گذار آن، شاپور اول امپراتور ایران آغاز می شود. شاپور اول همانند دیگر پادشاهان ساسانی پزشکانی را از سُنن مختلف پزشکی فرا خواند. اسقف سوری ابن عربی می نویسد همسر رومی شاپور اول که دختر اورلیان امپراتور روم بود تحت تعالیم پزشکان یونانی قرار گرفت تا پزشکی بقراط را فرا گیرد[۱۸]. سال ها بعد، وقتی که شاپور از جنگ های فراوانش خسته و بیمار گشته بود به اهواز شهری در خوزستان که در نزدیکی گندی شاپور قرار داشت بازگشته و در پی یک پزشک هندی فرستاد. او چنان از بهبودی اش خرسند شده بود که از پزشک جدیدش خواست در ایران مانده و از او پرسید که مایل است در کجا زندگی کند و وی شوش را برگزید. مورخ قرن یازدهم الثعالبی می نویسد ” مردمی از شوش که با دانش این هندی آشنا شدند و قبلا نیز پزشکی را از زندانیان یونانی که در آن حوالی می زیستند   فراگرفته بودند، در نتیجه ترکیب این دانش ها به زبردست ترین پزشکان اهوز و فارس بدل گشتند.”[۱۹] مطابق این متن، مهارت پزشکی “زندانیان یونانی” پیش از آن مورد تصدیق بود و در قرن سوم میلادی و در دوران شاپور اول بود که امتزاج پزشکی یونانی، هندی و ایرانی در ناحیه گندی شاپور آغاز گشت.

تاریخدان داگلاس مورتون دونلاپ بر اساس روایت فردوسی در شاهنامه از مانی، بنیان گذار دین مانوی، براین باور است که تاسیس بیمارستان در گندی شاپور در حدود همین زمان بوده است. “بنا به گفته فردوسی (Šāh-nāma, Moscow,  VII,  pp.  ۲۵۲ v.  ۶۰۰) جسد مانی که او را به دستور بهرام دوم (قدرت: ۲۹۳-۲۷۴ میلادی) کشتند را در برابر دیوار بیمارستان آویختند.”[۲۰] اما بیشتر تاریخدانان تاریخ احداث بیمارستان را پس از این واقعه می دانند.

بافت جمعیتی بین المللی و موقعیت مرکزی گندی شاپور شهر را همواره متاثر از کشمکش های سلطنتی می ساخت. پس از شورای نیقیه که مفهوم تثلیث را تعریف کرد، امپراتور بیزانس زِنو (۴۹۱-۴۲۵ میلادی) نستوریوس اسقف اعظم قسطنطنیه که عقایدی مقایر با این اصل داشت را خلع کرد و پیروانش را از اِدسا بیرون راند و دانشگاهشان را نیز در ۴۸۹ میلادی بست. اِلگود پراکندگی نستوری ها را در زمانی که از ایران تقاضای پناهندگی می کردند چنین شرح می دهد: ” متکلمان مذهبی به نصیبین [که در آن زمان تحت حاکمیت ایران بود] بازگشتند و بیشتر پزشکان به یک تبعید خودخواسته به گندی شاپور رفتند که شهری داخل قلمرو ایرانیان و سال ها مقر اسقف نستوری ها و دارای یک دانشکاه بود. [۲۱]” تازه واردان به زبان سریانی که یکی از لهجه های آرامی بود سخن می گفتند و از یونانی و عبری به مناسبت اینکه زبان متون مقدسشان بود آگاهی داشتند. آن ها ترجمه سریانی متون فلسفی یونان و آثار پزشکی جالینوس و بقراط را نیز با خود به گندی شاپور آوردند[۲۲].

بسیاری از مورخان تاریخ تاسیس بیمارستان را مربوط به این دوره می دانند. خاورمیانه شناس، ریچارد فرای ورود مسیحیان نستوری از ادسا را سرآغاز بیمارستان و آموزش های پزشکی گندی شاپور می داند[۲۳]. سیریل الگود (۱۹۷۰-۱۸۹۲ م) به “تاریخ دودمان ها” اثر ابن عربی (۱۲۸۶-۱۲۲۶ میلادی) اشاره می کند که آموزش پزشکی در گندی شاپور را در قرن پنجم میلادی می داند و ادعا می کند که شهر پیش از آن دانشگاه داشت. الگود در ادامه اظهار می کند که پادشاه ایران خسرو اول انوشیروان (۵۷۹-۵۳۱ م) بیمارستان را در قرن ششم یا تاسیس کرد یا گسترش داد[۲۴]. تاریخدان قرن هجدهم ادگار گیبونز اعتبار تاسیس آکادمی را به خسرو اول می دهد: ” در گندی شاپور در همسایگی شهر سلطنتی شوش، یک آکادمی طب تاسیس شد که به مرور به شکل نامحسوسی به مدرسه آزاد شعر، فلسفه و کلام تبدیل شد”[۲۵]. هر سه مورخ توافق دارند که گندی شاپور تا قرن ششم به یک مرکز یادگیری و پزشکی بدل شده بود. مورخ عرب قفطی (۱۲۴۸-۱۱۷۲) گندی شاپور را مرکز اختلاط پزشکی و نوآوری توصیف می کند:

«آن ها به سرعت در علم پیشرفت کردند و راه حل های درمانی و دارویی را توسعه دادند که درمان آن ها از یونانیان و هندی ها برتری یافت. به علاوه این پزشکان روش های علمی مردمان دیگر را اخذ کرده و با کشفیات خود آن ها را اصلاح کردند. آن ها قوانین پزشکی را با دقت شرح داده و آثار خود را ثبت کردند.[۲۶]»

گندی شاپور به کانون همگرایی دانش پزشکی و ترجمه بدل گشت و طب یونانی و هندی را با سنت های ایرانی و آرامی تلفیق کرد[۲۷]. مورخ ایتالیایی آلدو میلی می نویسد “این شهر نقطه اجتماع دانشمندان و دکترهای یونانی، سوری، ایرانی، هندی و یهودی بود که از سوی حکومت ایران دعوت شده و از حمایتش برخوردار بودند.”[۲۸] شاهان ساسانی به خصوص خسرو اول و خسرو دوم مروج تبادل اندیشه ها در حوزه فلسفه و علم بودند. تاریخ نگار قرن ششم یونانی آگاثیاس روایت می کند که چگونه خسرو اول (قدرت: ۵۷۹-۵۳۱) فیلسوف سوری دربار ژوستینین  امپراتور بیزانس اورانیوس را دعوت کرد تا با موبدان زردشتی اش مناظره ای داشته باشد. هرچند آگاثیس از خسرو چهره کسی را ترسیم می کند که فریب یک شارلاتان را خورده بود ( آگاثیس اظهار می کند”این یک رجز خوانی از سوی پادشاه بود. او یک شاگرد فلسفه بود ولی دانشش در رابطه با این موضوع بسیار سطحی بود”[۲۹]). نویسندگان دیگری نیز علاقه مندی امپراتور به گفتمان های فلسفی را تصدیق می کنند[۳۰]. گیبون اشاره می کند که حتی اگر دانش فلسفی خود خسرو چندان بالا نبود، اما او کسی بود که یادگیری را تشویق می کرد و ” نمونه کسی بود که قوه ابتکار مردم را بیدار می کرد”[۳۱].

بحث و جدل بر سر فلسفه، طالع بینی و پزشکی بخشی از زندگی درباری در قرن ششم بود. جی والکر اظهار می کند:”منابع بعدی عربی و فارسی تایید می کنند که پادشاهان ساسانی از بحث و جدل های مشابه در زمینه های طالع بینی و پزشکی یونانی و هندی پشتیبانی می کردند.”[۳۲] حتی آگاثیس نیز تصدیق می کند که خسرو تاکید داشت که با گروه هفت نفره ای از فیلسوفان میهمان که در راه بازگشتشان به بیزانس بودند علیرغم تفاوت مذهبشان با ملایمت رفتار شود. آگاتیس می نویسد: “در حقیقت در پیمانی که بین رومی ها [در آن زمان امپراتوری بیزانس/روم شرقی] و ایرانی ها برقرار شد. خسرو اصرار داشت بندی در این قرارداد گنجانده شود که به موجب آن فیلسوفان مجاز باشند که به خانه های خود بازگشته و در آرامش زندگی کنند، بدون این که برای تغییر عقاید سنتی خود تحت فشار قرار گیرند.”[۳۳]

قفطی از مناظرات طبی و فلسفی بعدی در گندی شاپور دوران خسرو دوم به سال ۶۱۰  خبر می دهد. ریچر برنبورگ گزارش می دهد: ” در راس مجلس مناظرات جبرئیل درستباد پزشک شخصی شاه قرار داشت. سایر شرکت کنندگان سر شناس عبارت بودند از الصوفستانی و یوحنا“[۳۴]. جبرئیل/گابریل عنوان درستباد را در اختیار داشت که به صورت دروستبد هم نوشته می شد و یک عبارت ساسانی برای سرپزشک بود[۳۵]. چنین مناظرات طبی و فلسفی ای جایگاه گندی شاپور را به عنوان یک مرکز یادگیری نشان می دهند. اما این مناظرات در اواخر دوران ساسانیان برگزار می شد و تنها بیست و شش سال بعد نیروهای مسلمان گندی شاپور را محاصره کردند. بیمارستان شهر در امپراتوری اسلامی جدید نیز به کار خود ادامه داد.


تصویر ۴ – بغداد که در ۷۶۲ میلادی بنا شد فاصله چندانی از گندی شاپور نداشت.

در سال ۷۶۲ منصور خلیفه عباسی پایتخت امپراتوری را به بغداد -جایی که از گندی شاپور دور نبود- منتقل کرد (تصویر۴). تقریبا بلافاصله پس از نزدیک شدن پایتخت به گندی شاپور پیوند این شهر با بغداد از طریق یک خانواده برجسته از پزشکان مسیحی نستوری آغاز شد. نام سریانی ایرانی میانه آنها “بوختیشوع” بود که معنایش “مسیح بازخرید کرده است” بود. دین این خانواده خود یک گواه دیگر بود بر محیط فرهنگی رنگارنگ این ناحیه از ساسانیان ایران[۳۶]. نخستین پزشک برجسته این خانواده که رئیس بیمارستان گندی شاپور بود جرجیس ابن بختیشوع نام داشت و به دعوت خلیفه منصور عباسی به دربار وی راه یافت. او که در سال ۷۶۵ شهر گندی شاپور را به مقصد بغداد ترک می کرد سمت ریاست بیمارستان را به پسر خود واگذار کرد[۳۷]. جرجیس پیش از وفاتش به خانه اش بازگشت ولی هم پسرش و هم نوه اش (جبرئیل) در دربار خلفای عباسی پس از منصور به طبابت اشتغال داشتند. ابن ندیم در مورد جبرئیل می نویسد که او از هر پزشک دیگری حاذق تر بود و خلیفه چنان به او اعتماد داشت که وظیفه درمان مادران فرزندانش را نیز به او واگذار می کرد.” این نه تنها مهارت وی را نشان می دهد بلکه معلوم می کند که او هم مردان و هم زنان را معالجه می کرد[۳۸]. تحت سلطنت هارون الرشید (قدرت: ۸۰۹-۷۸۶) نفوذ و قدرت خاندان بختیشوع هم در شهر و هم در دربار فزونی گرفت[۳۹]. در زمان او یا وزیر ایرانی اش یحیی بن خالد بود که بیمارستانی در بغداد احداث شد[۴۰]. نوادگان جرجیس بن بختیشوع هفت نسل به مدت سه قرن به پزشکی پرداختند.تاریخدان آبراهام یوحنان روایت می کند:

«از بازماندگان این خاندان می توان به این ها اشاره کرد: فرزند جبرئیل (وفات:۸۷۰) یحیی/یوحنا (وفات: ۹۰۰)، عبیدالله فرزند جبرئیل (وفات: ۹۴۰)، جبرئیل فرزند عبیدالله که پزشک خلیفه عبدوالدوله که استاد کالج پزشکی و رئیس بیمارستان بغداد بود (وفات: ۱۰۰۶).»[۴۱]

آخرین بازمانده شناخته شده از این خاندان ابوسعید عبیدالله بن جبرئیل بن عبیدالله بن بختیشوع  بود که در حدود سال ۱۰۵۸ درگذشت. او پزشک دربار المتقی خلیفه عباسی بود و کتب گوناگونی تالیف کرد از جمله یکی از آن ها به خواص دارویی حیوانات می پردازد[۴۲]. خانواده بختیشوع را نه تنها به عنوان پزشکانی مجرب بلکه علاوه بر آن به موجب تجربه شان در زمینه مدیریت بیمارستان از گندی شاپور فراخواندند. البته آنها تنها مدیران بیمارستانی نبودند که به دربار بغداد خوانده شده بودند. پس از جبرئیل نوه جرجیس بن بختیشوع، داروسازی موسوم به زکریا یوحنا بن ماسویه عهده دار مدیریت بیمارستان شد (وفات: ۸۵۷). او داروسازی را نزد پدرش فراگرفت و شاگرد رئیس کلیسای نستوری عیسی ب. نون بود[۴۳]. به نظر می رسد که مقاومت کردن در برابر فرصت های موجود در بغداد کار آسانی نبود چرا که ماسویه هم به زودی به بغداد نقل مکان کرد و در آنجا علیرغم اختلاف با جبرئیل شهرتی به هم زد[۴۴]. گویا این اختلافات بر شهرت وی لطمه ای نزد چرا که مطابق فهرست ابن ندیم در قرن دهم، ماسویه در دوران چهار خلیفه خدمت می کرد. او کتب متعددی در زمینه های مختلف نگاشت از جمله: ” تنظیم داروهای مُسهل (ملین)/ اصلاح الادویه المسهل”، “درمان سردرد/ علاج الصداع”، “خلال دندان و خمیردندان/ فی السواک و السنونات” و” درمان زنان نازا /علاج النساء اللواتی لایحبلن”. عناوین این تالیفات خود گویاست که دغدغه های آدمی از آن زمان تا کنون هنوز تغییر نکرده است.

در حدود همان زمان که جاحظ حکایت حزن انگیز- ابتدای مقاله- یک پزشک بغدادی را نوشت که از رقابت با پزشکان گندی شاپور سخت تحت فشار بود، یک پزشک ایرانی علی بن سهل ربن طبری در رساله پزشکی خود نوشت:”رئیس بیمارستان گندی شاپور به ما از یک خانواده اهوازی گفت که سنگی در اختیار دارند که اگر بانوی بارداری به آویخته شود از جنین وی حفاظت می کند.”[۴۵] این گفته ممکن است به شاپور/سابورین بن سهل (وفات: ۸۶۹)پزشکی  دیگر از گندی شاپور اشاره داشته باشد که به بغداد نقل مکان کرده بود. او که اهل اهواز بود کتابی هم در مورد داروهای گندی شاپور نوشت که در بیمارستان بغداد مدتها از آن استفاده می شد. شاپور زمانی پیش از سال ۸۵۱ به بغداد و در خدمت دربار خلیفه عباسی المتوکل (حکومت: ۸۶۱-۸۴۷) در آمد[۴۶]. کاهل درمورد شاپور به این نکته اشاره می کند که: “او عربی را بسیار بد و با لهجه غلیظ خارجی ادا می کرد.”[۴۷] چنان که قبلا دیدیم، یک لهجه گندی شاپوری یک پزشک لزوما نقطه ظعفی برای او محسوب نمی شد.

همانند سلف خود، شاپور هم پیشینه داروسازی داشت. خوشبخنامه شاپور کتاب دستور داروسازی خود را به رشته تحریر درآورد و این مدرکی از داروهای مورد استفاده در آن محل به دست ما می دهد. او سه نسخه از کتاب داروشناسی خود ” دارونامه بزرگ /اقراباذین الکبیر”  نگاشت که مشتمل بر ۲۲ باب کتاب و دو دارونامه متوسط و کوچک برگرفته از همین “دارونامه بزرگ” بود[۴۸]. نسخه کوچکتر شامل دستور ساخت ۴۰۸ ترکیب دارویی است. با خواندن نسخه ها در می یابیم که داروها به چه شکل هایی (مانند قرص، مرهم یا شیاف) و جهت درمان چه نوع بیماری هایی (سرفه، کِرم، تومور) تجویز می شدند. دارونامه شاپور بسیار متداول بود و در متون پزشکی فراوانی از نقاط مختلف جهان چون اندلوس به کرات به آن ارجاع شده بو[۴۹]د. دارونامه بزرگ در اوایل قرن یازدهم مورد استفاده بیمارستان عضدی بغداد بود و پس از آن با کمی اصلاح و بازنگری در نسخه های آن کماکان تا قرن هفدهم در ایران مصرف داشت[۵۰].

شاپور  پنج کتاب پزشکی دیگر نیز نگاشت: ” معادل و جانشین داروها /ابدال الادویه”، ” نوشیدنی ها و فواید و مضرات آن ها /الشربه و منافعها و مضارها” ،” گفتاری در باب خواب و بیداری /فی القول فی النوم و الیقض”، ” خوراکی ها و فواید و مضرات آن ها /قوی الاطمعه و مضارها و منفعها” و ” کتابی در رد نظر حنین بن اسحاق /الرد علی حنین فی کتابه فی الفرق بین الغذاء و الدواء السهل”[۵۱]. از دارونامه شاپور بر می آید که سنت تلفیق پزشکی ایران، یونان و هند که از زمان ساسانیان آغاز شده بود همچنان در جریان بود (تصویر ۵).

تصویر ۵- دستور تهیه دارویی از “دارونامه کوچک” که منشا ترکیبات آن را نیز نشان می دهد.

تاریخدان آلمانی الیور کاهل که “دارونامه کوچک” را به انگلیسی برگرداند تفکیکی از ریشه لغات مواد و محصولات را ارائه می دهد که ریشه منابع را اینگونه نشان می دهد: عربی: ۳۸٫۹%، فارسی: ۲۲٫۶%، یونانی: ۱۲٫۵%، سانسکریت:۸٫۱%، سریانی: ۴٫۸% و غیره:۱۳٫۱% (تصویر ۵)[۵۲].

در حقیقت گندی شاپور سرآغاز تلفیق علوم پزشکی یونانی، هندی و ایرانی نبود و ساسانیان از متون پزشکی زردشتی که دانش های یونانی و هندی را نیز در خود داشتند بهره برده بودند. هارولد والتر بیلی می گوید: ” مشهور است که هم یونانی ها و هم هندیان در آن [متون زردشتی] مشارکت داشتند. لاوفر نیز به سهم منابع هندی در داروشناسی ایرانی اشاره می کند”[۵۳]. جنبش ترجمه ای که در در میانه قرن هشتم در بغداد پا گرفت تا اواخر قرن دهم نیز ادامه یافت و طی آن متون پزشکی فارسی، یونانی و هندی به عربی ترجمه شدند که “ترجمه های منابع یونانی و سانسکریت یا مستقیم و یا از طریق زبان های واسطی چون سریانی و پهلوی صورت می گرفت.[۵۴]” به عبارت دیگر شریانی، زبان نستوریان گندی شاپور و پهلوی (فارسی میان) زبان امپراتوری ساسانی به عنوان تونل های دانش پزشکی به زبان عربی دنیای اسلامی عمل می کردند. به عنوان مثال متن پزشکی چاکرا سامهیتا در قرن نهم از عربی به متن واسط پهلوی ترجمه شد ولی “سوسروتا سامهیتا“ اثر سوستا و همچنین” آستانگاهردایا سامیتها“ اثر واگبهاتا مستقیما از سانسکریت به عربی برگردانده شدند[۵۵].

متون پزشکی پزشکان گندی شاپور حتی زمانی که بیمارستان آن از رونق افتاد کماکان شناخته شده بودند. فهرست ابن ندیم در قرن دهم خیلی از این متون را بر می شمارد. جرجانی نویسنده دانشنامه پزشکی از ۱۱۲۵ نسخه ای نام می برد که زمانی در بیمارستان گندی شاپور به کار می رفت[۵۶]. رازی پزشک نامدار ایرانی که با نام رازس بین اروپائیان شناخته می شود در کتاب “الحاوی” خود که از ۱۳۹۵ به عنوان “با ارزش ترین کتاب نه جلدی” در کتابخانه پزشکی دانشگاه پاریس نگهداری می شود به کتب پزشکی گندی شاپور و تالیفات یونانی و هندی اشاره می کند. این کتاب با ارزش تا قرن هفدهم میلادی هم در کتابخانه ها و منابع درسی مدارس پزشکی قرون وسطی اروپا گنجانده شده بود[۵۷]. الحاوی از هر دو نسخه دارونامه شاپور یادکرده و همچنین چکیده هایی از نوشتجات جرجیس بختیشوع و نوه اش جبرئیل را ذکر می کند[۵۸]. این ارجاعات و اشارات نه تنها نشان می دهد دانش پزشکی گندی شاپور تا چه گستره زمانی ادامه داشت بلکه بخشی از متون پزشکی که به وسیله پزشکان گندی شاپور نگاشته شده ولی در جای دیگر یافت نمی شوند را نیز حفظ کرده است.

ممکن است مهاجرت های قرن های هشتم و نهم پزشکان برجسته بیمارستان گندی شاپور به بغداد پایتخت خلیفه عباسیان به روزهای خوب شکوه بیمارستان پایان داده باشد. الگود در این باره با تاسف می نویسد “سنت ساسانیان در حین زندگی بخشی به بچه نورسیده اسلام مرد.”[۵۹] با این حال تا پیش از اضمحلال کامل بیمارستان گندی شاپور در قرن های دوازده و سیزده، اشارات نویسندگان ایرانی و عرب همچنان از برجستگی آن بیمارستان حکایت می کردند.به راستی که گندی شاپور می تواند به تاریخچه درخشان خود ببالد. اسلام شناس آلمانی لوتز ریچر برنبورگ (متولد ۱۹۴۵) خاطرنشان می کند:”علیرغم کمیاب بودن اطلاعات دقیق و موثق در مورد وضعیت منطقه ای و محلی دوره های پیش از عباسیان، خوزستان و به ویژه شهر گندی شاپور را باید محلی دانست که نستوریان ایرانی-سریانی آنچه که بعدها نویسندگان به عنوان مرکز عالی آموزش پزشکی گرامی می داشتند را آغاز نمودند.”[۶۰] پزشکان گندی شاپور چنان مقبولیتی را از راه پیروی از یک سنت آموزش و پرورش، نگارش کتاب هایی که بسیار فراتر از شهرشان معتبر بود و شایستگی های فردی کسب کردند. گندی شاپور شهری بین المللی در چهارراه امپراتوری ساسانیان و یک مرکز پزشکی بود که پزشکانی نظیر خاندان بختیشوع، ماسویه و شاپور را تربیت کرد. موفقیت حرفه ای و آثاری که از آن ها منتشر شد گواهی است بر اعتبار علمی بیمارستان گندی شاپور.

پی نوشت ها

[۱] Abu Utman Amr ibn Bahr al-Gahiz, Le Livre des Avares, trans. Charles Pellat (Paris: Éditions G.P.Maisonneuve et

Cie , 1951), 148. From stories dated 837-842.

[2] Paul Schwarz, Iran im Mittelalter nach den Arabischen Geographen (Leipzig: Verlag von Wilhelm Heims, 1921),

346.

[3] Der König richtete dort einen eignen Kreis ein; und gab (de Stadt und dem Kreis) den Namen ‘Beh-az-Andêw-i-

Šâpûr’, d.h. ‘besser als Antiochia Šâpûr’s’; das ist der Ort, den man Gundê- Šâpûr heisst.”  Theodor Nöldeke,

Geschichte de Perser und Araber zur Zeit de Sasaniden aus de Arabischer Chronik des Tabari (Leyden: E. J. Brill,

1973), 41.

[4] “Jākūt erzählt: ‘Ich bin mehrmals durch die Stadt gekommen, aber man sieht nichts mehr davon, findet auch

einen Spuren.’ ”  Schwarz, 349.

[5] Robert McC. Adams, “Agriculture and Urban Life in Early Southwestern Iran,” Science 136 (13 Apr 1962), 119.

[6] Andrew Lawler, “Iran Reopens Its Past,” Science 302 (7 Nov 2003), 972.

[7] Schwarz, 348.

[8] Istahri: “sie liegt in fruvhtbarer Umgebung und hat reiche Erträge; es gibt dort Palmen und Getreidefelder in

Menge, auch mancherlei Wasserläufe.“ Mukaddasi: „Ğundaisābūr war eine blühende, bedeutende (Provinzial-

Hauptstad).” Schwarz, 348-49.

[9] Adams, 116.

[10] Ibid. Note: On p. 117 there is a map of the irrigation canals which shows Jundishapur.

[11] “Cultivation of Sugar in Persia,” Science 14 (26 Jul 1889), 62.

[12] Adams, 117.

[13] Ibid.

[14] Richard N. Frye, The Golden Age of Persia: The Arabs in the East (New York: Harper & Row, 1975), 163-64.

[15] Cyril Elgood, A Medical History of Persia and the Easter Caliphate from the Earliest Times until the Year A.D. 1932

(Cambridge: Cambridge University Press, 1951), 173.

[16] Historians who have raised these questions include: Michael W.Dols, “The Origins of the Islamic Hospital: Myth

and Reality, Bulletin of the History of Medicine 61 (1967): 367-90.  Dols cites Peregrine Horden, “The Nestorians,

Gondeshapur, and Islamic Medicine: A Skeptical Comment.” ۱۹۸۳٫ Presented at the Summer Conference of the

Society for the Social History of medicine in Oxford in May, 1985 on p. 371, FN 17. To my knowledge, this paper

has not been published. Conrad, Lawrence I. “The Arab-Islamic Medical Tradition.” In The Western Medical

Tradition 800 B.C. to A.D. 1800, ed. Lawrence I. Conrad, Michael Neve, Vivian Nutton, Roy Porter, and Andrew

Wear, 93-138. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Reprint, 1995.

[17] Some of these include: “Tarikh-ul-Hukama” by al Qifti (1172-1248), History of Dynasties by Bar Hebraeus (1226-

86), and Uyun ul-Inba, a history of physicians, by Ibn Abi Usaybi’a (1203-69).

[18] Elgood, 47.

[19] “C’est ainsi que les gens de Sous, parce qu’ils s’étaient initiés à la science de cet Indien, qu’ils avaient reçu de lui

et des prisonniers grecs qui demeuraient près d’eux la doctrine et qu’ils ont hérité la science médicale les uns des

autres, sont devenues les plus habiles médicins de l’Ahwaz et du Fars.” Abou Mansour abd Abd al-Malik ibn

Muhammad al-Tha’alibi, Histoire des Rois des Perses, trans. H. Zotenberg (Paris: Imprimerie Nationale, 1900): 531-

32

[20] Douglas Morton Dunlop, “Bimarestan,” in Encyclopedia Iranica Online 1990 available at www.iranica.com.

[21] Elgood, 46.

[22] Allen Whipple, “Role of the Nestorians as the Connecting Link Between Greek and Arabic Medicine,” Bulletin of

the New York Academy of Medicine (1936): 457.

[23] Frye, 22.

[24] Elgood, 51

[25] Robert Maynard Hutchins, Great Books of the Western World, vol. 41, Decline and Fall of the Roman Empire by

Edward Gibbon (Chicago: William Benton, 1952), 40

[26] Al-Qifti, Ta’rikh-ul-Hukama (Lippert’s ed.): Leipzig, 1903. Quoted in Elgood, 48

[27] Richter-Bernburg, “Gondesapur,” in Encyclopedia Iranica Online, 2003, available at www.iranica.com.

[28] Douglas Morton Dunlop, Arab Civilization to A.D. 1500 (London: Longman, 1971), 219.

[29] Agathias, The Histories, Joseph D. Frendo, trans. (Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1975), 65.

[30] J. Walker, “The Limits of Late Antiquity: Philosophy Between Rome and Iran,” Ancient World 33 (2002): 22. (

From the unpublished article).

[31] Hutchins, 40.

[32] Walker, 30.

[33] Agathias, ibid., 66.

[34] Richter-Bernburg, “Gondesapur,” in Encyclopedia Iranica Online, 2003, available at www.iranica.com.

[35] Ahmad Tafazzoli, “Drustbed,” in Encyclopedia Iranica Online, 1996, available at www.iranica.com. Elgood, 54-5.

[36] Lutz Richter-Bernburg, “Boktisu,” in Encyclopedia Iranica Online, 1990, available at www.iranica.com.

[37] Elgood, 75.

[38] Al-Nadīm, Muhammad ibn Ishāq. The Fihrist: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, vol. 2. Trans. and ed.

Bayard Dodge. (New York: Columbia University Press, 1970), 697.

[39] Ibid., 79.

[40] The Encyclopedia Iranica cites al-Qifti and ibn abi Usaybi’a for Harun al-Rashid’s role in the establishment of a

hospital; Dols refers to The Fihirst of al-Nadim, which talks about the Barmakid hospital, linking it with the wazir.

Encylopedia Iranica, s.v. Boktisu; Michael Dols, “The Origins of the Islamic Hospital: Myth and Reality,” Bulletin of

the History of Medicine 61 (1987), 382.

[41] Abraham Yohannan, “A Manuscript of the Manafi al-Haiawan in the Library of Mr. J. P. Morgan,” Journal of the

American Oriental Society 36 (1916): 384.

[42] Yohannan, 384.

[43] Delacy O’Leary, How Greek Science Passed to the Arabs (London, Kean Paul, 2001), 163.

[44] Elgood, 87.

[45] Alī ibn Sahl Rabbān at-Tabarī, Firdausu l-Hikmat or Paradise of Wisdom, ed. Muhammad Z. Siddiqi (Berlin and

Charlottenburg: Sonne, 1928), 39, quoted in Dols, 377.

[46] Oliver Kahl, The Small Dispensatory: Translated from the Arabic Together with a Study and Glossaries (Islamic

Philosophy, Theology, and Science) (Leiden: Brill, 2003),12.

[47] Ibid.

[48] Elgood, 92. Note: Kahl describes Sabur as a Nestorian Christian, but Elgood identifies him as Persian, which

seems more likely, because he has a Persian name. See Kahl, 12. However, Al-Nadim notes that Sabur “died a

Christian.” Al-Nadīm, Muhammad ibn Ishāq. The Fihrist: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, vol. 2. Trans.

and ed. Bayard Dodge. (New York: Columbia University Press, 1970). 698.

[49] Kahl, 29.

[50] Kahl, 29.

[51] Kahl, 12-13.

[52] Kahl, 24.

[53] H. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books: Ratanbai Katrak Lectures (Oxford: Clarendon

Press, 1971), 81.

[54] Kahl, 5.

[55] Kahl, 8.

[56] Elgood, 50. Citing Al-Jurjani, Thesaurus, bk. X, 2.6

[57] Edward Theodore Withington, Medical History from the Earliest Times: A Popular History of the Healing Art

(London: The Scientific Press, 1894), 146. Robert P. Multhauf, The Origins of Chemistry (London: Oldbourne, 1966),

130.

[58] Elgood, 92-3. Richter-Bernburg, “Boktisu,” Ibid., 1990. Kahl lists many authorities, in addition to al-Razi, who cite

Sabur’s dispenstatory, including: Persian physician and philosopher al-Husain ibn Abdallah Ibn Sina (Avicenna, d.

1037), Persian scholar Abu r-Raihan Muhammad ibn Ahmad al-Biruni (d. after 1050), and Arab Andalusian

pharmaco-botanist Abdallah ibn Ahmad Ibn  al-Baitar (d. 1248). For more, see Kahl, 29.

[59] Elgood, 173.

[60] Lutz Richter-Bernberg, “Gondesapur,” Encyclopaedia Iranica Online, 2003, available at www.iranica.com.

کتابشناسی

Abou Mansour abd Abd al-Malik ibn Muhammad al-Tha’alibi, Histoire des Rois des Perses, trans. H. Zotenberg.

Paris: Imprimerie Nationale, 1900.

Abu Utman Amr ibn Bahr al-Gahiz. Le Livre des Avares, trans. Charles Pellat. Paris: Éditions G.P.Maisonneuve et Cie

, 1951.

Adams, Robert McC. “Agriculture and Urban Life in Early Southwestern Iran,” Science 136 (13 Apr 1962): 109-22.

Agathias, The Histories, Joseph D. Frendo, ed. and trans. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1975.

Bailey, H. W.  Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books: Ratanbai Katrak Lectures. Oxford: Clarendon Press,

1971.

“Cultivation of Sugar in Persia,” Science 14 (26 Jul 1889): 62.

Conrad, Lawrence I. “The Arab-Islamic Medical Tradition.” In The Western Medical Tradition 800 B.C. to A.D. 1800,

ed. Lawrence I. Conrad, Michael Neve, Vivian Nutton, Roy Porter, and Andrew Wear, 93-138. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Reprint, 1995.

Dols, Michael W. “The Origins of the Islamic Hospital: Myth and Reality. Bulletin of the History of Medicine. 61

(1987): 367-90.

Dunlop, Douglas Morton. Arab Civilization to A.D. 1500. London: Longman, 1971.

Elgood, Cyril. A Medical History of Persia and the Eastern Caliphate. Cambridge: Cambridge University Press, 1951.

Frye, Richard. The Golden Age of Persia. New York: Barnes & Noble Books, 1975.

Hutchins, Robert Maynard .Great Books of the Western World, vol. 41, Decline and Fall of the Roman Empire by

Edward Gibbon. Chicago: William Benton, 1952.

Ibn al-Nadīm, Muhammad ibn Isahaq, The Fihrist of al- Nadīm: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, trans.

and ed. Bayard Dodge. New York: Columbia University Press, 1970.

Kahl, Oliver. The Small Dispensatory: Translated from the Arabic Together with a Study and Glossaries (Islamic

Philosophy, Theology, and Science). Leiden: Brill, 2003.

Lawler, Andrew. “Iran Reopens Its Past,” Science 302 (7 Nov 2003): 970-73.

Multhauf, Robert P. The Origins of Chemistry. London: Oldbourne, 1966.

Nöldeke, Theodore. Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden. Leiden: Brill, 1973.

O’Leary, Delacy. How Greek Science Passed to the Arabs. London: Kegan Paul, 2001.

Schwarz, Paul. Iran im Mittelalter nach den Arabischen Geographen.Leipzig: Verlag von Wilhelm Heims, 1921.

Walker, J. “The Limits of Late Antiquity: Philosophy Between Rome and Iran.” Ancient World 33 (2002): 45-69.

Yohannan, Abraham. “A Manuscript of the Manafi al-Haiawan in the Library of Mr. J.P. Morgan,” Journal of the

American Oriental Society 36 (1916): 381-89.

Categories: News

فارس؛ انگاره‌ای فراتر از جغرافیا

Amordad - Wed, 01/11/2012 - 05:24

نویسنده: آرش نورآقایی

با این‌که اقلیم «فارس» همیشه تنها بخشی از امپراطوری ایران بوده و اکنون نیز تنها یکی از سی استان کشورمان محسوب می‌شود، اما معنا و مفهومی فراتر از یک منطقه محدود جغرافیایی را در ذهن ایرانیان و غیر ایرانیان تداعی می‌کرده و می‌کند.
زمانی بسیار طولانی، «فارس» نامش را به کل کشور ایران داده بود، از دیرباز تاکنون، دریای جنوب ایران را به نام «خلیج فارس» می‌شناسند، زبان و خطمان در تمام دنیا زبان و خط «فارسی» نام دارد. دانشمندان نام‌های علمی جانوران و گیاهان کشورمان را همان‌قدر که با پسوند «ایرانیکا» می‌سازند، با پسوند پرسیکا پیوند می‌دهند.
هدف نوشتار زیر، بررسی چرایی اهمیت نام «پارس» (فارس) است.

می‌دانیم که از سال ۱۹۳۵ میلادی است که بر طبق تقاضای دولت وقت، سرزمینی که ما در آن زندگی می‌کنیم به «ایران» تغییر نام داده است. در واقع واژه «ایران» به جای واژه پرس (به لهجه فرانسوی)، پرشیا (به لهجه انگلیسی) و … که همگی از «پرسیس» یونانی گرفته‌ شده‌اند، آمده است.
و اکنون سوال اساسی این است که چرا «پارس» (و یا واژه‌های مشابهی که همین معنا را در زبان‌ها و لهجه‌های مختلف داشتند) این همه شناخته‌ شده بود. جواب‌ها شاید این‌گونه باشند: اولین امپراطوری پهناور و قدرتمند ایران در سرزمین پارس شکل گرفت. روزگاری طولانی پایتخت ایران بود. در کتیبه‌های بسیاری از این سرزمین سخن به میان آمده است. خارجیان، ایرانیان را با این واژه به دنیا شناساندند و …
شاید مجموع همه‌ی پنداشت‌های بالا، جواب سوال ما باشد و دیگر نیازی نباشد که بقیه مطلب را بخوانیم. اما بگذارید ببینیم دلیل همان پنداشت‌های بالا چیست.


پارس (فارس):
دکتر «بهرام فره وشی» در کتاب «ایرانویج» آورده است: “از میان قبیله‌هایی که در حدود ۱۷۰۰ پیش از میلاد در شمال دریای مازندران و بین دریای سیاه و دریای مازندران چادرنشینی می‌کردند، دو قبیله ایرانی مادی و پارسی که با یکدیگر تفاوت اندکی در گویش داشتند، به سوی سرزمین‌های جنوبی‌تر کوچ کردند و به نواحی غرب دریای مازندران آمدند و در آن‌جا ساکن شدند و نام نژادی خود را به آن نواحی دادند.”

«فارس» در دوره هخامنشیان، ساسانیان و زندیه، بیشترین اهمیت را داشته، گاهی وسعتش به حدی بود که شامل ابرقو، یزد، برخی از جزایر خلیج فارس، ارجان، بهبهان، شهر بابک و … می‌شده است. در واقع بخشی از استان‌های همجوار استان فارس امروزی (یزد، کرمان، خوزستان، کهگیلویه و بویر احمد) در زمره‌ی «ایالت فارس» قرار می‌گرفتند.
در کتاب جغرافیای تاریخی سرزمین‌های خلافت شرقی، در بخش فارس آمده است:
“ایالت فارس موطن پادشاهان هخامنشی و مرکز دولت آن‌هاست. یونانیان این ایالت را به نام  «پرسیس» می‌شناختند و این کلمه را که فقط اسم آن ایالت بود، بر تمام ایران اطلاق می‌کردند. این اشتباه یونانیان تاکنون (زمان تالیف کتاب) در تمام اروپا شایع است و ما اروپائیان تمام مملکت ایران را به نام «پرشیا» که مشتق از همان «پرسیس» است، می‌خوانیم. در صورتی که خود ایرانیان مملکت خود را ایران می‌نامند و فارس که همان «پرسیس» قدیم باشد فقط یکی از ایالت‌های جنوبی ایران است.”
در همین کتاب آمده است که “اعراب تقسیم ایالت فارس را به پنج ولایت بزرگ، که هر کدام یک «کوره» نامیده می‌شد، از پادشاهان ساسانی به ارث بردند.” این ولایات عبارت بودند از:
«اردشیر خوره» که شیراز کرسی و مرکز ایالت بود، «شاپور خره» که کرسی آن شهر شاپور بود. «ارجان» که شهری به همین نام کرسی آن بود، «اصطخر» که شهر قدیمی پرسپولیس کرسی آن بود و «دارابجرد» که شهری به همین نام کرسی آن بود.

نظری به کتیبه‌های زبان پارسی باستان:
«پارسی باستان» زبانی است که با خط میخی مخصوصی به نام «میخی پارسی» نوشته شده و نمونه آن در کتیبه شهریاران هخامنشی در عرض سیصد سال از زمان سلطنت «آریارمن»، نوه «هخامنش» تا زمان داریوش سوم به کار برده می‌شد.
زبان «پارسی باستان»، قدیمی‌ترین ماخذ و ریشه زبان فارسی کنونی است و خود از زبان «ایرانی باستان» ریشه گرفته است. زبان ایرانی باستان نیز خود از زبان «هند و ایرانی» (آریایی کهن) نشات گرفته است.
کتیبه‌های خط میخی پارسی بر لوحه‌های زرین و سیمین و سنگی و گلی و در کمر کوه‌ها و روی ظروف سنگی به نام آریارمن – آرشام – کوروش کبیر – داریوش کبیر – خشایارشا – اردشیر اول – داریوش دوم – اردشیر دوم و اردشیر سوم، در ایران و ترکیه و مصر پیدا شده و در موزه‌های ایران و لندن و پاریس و برلین و لنین‌گراد موجود است.

تاکنون قدیمی‌ترین کتیبه از خط میخی پارسی باستان که کشف شده، لوحه زرین «آریارمن» (حدود ۵۹۰ تا ۶۴۰ ق.م.) است که اکنون در موزه برلین است. لوحه بعدی، لوحه زرین «آرشام»، پسر و جانشین «آریارمن» است.
آریارمن در لوحه زرین مربوط به خود چنین نگاشته است: “آریارمن شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه در پارس، پسر چیش پیش شاه، نوه هخامنش. آریارمن شاه گوید: این کشور پارس که من دارم، دارای اسبان خوب و مردان خوب است…”
آرشام در لوحه زرین خود آورده است: “آرشام شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه در پارس، پسر آریارمن شاه، هخامنشی. آرشام شاه گوید: اهورامزدا، خدای بزرگ، که بزرگترین خدایان است، مرا شاه کرد. او کشور پارس را دارای مردم خوب و اسبان خوب است به من عطا فرمود…”
نکته‌ای که از مفاد این لوحه‌های زرین بر می‌آید این است که این هر دو خود را شاه پارس (و نه جای دیگر) دانسته‌اند و از خوبی سرزمین پارس و مردمان و اسبان آن تعریف می‌کنند.

از کتیبه داریوش کبیر که در بیستون حک شده است، داریم: “من داریوش، شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه در پارس، شاه کشورها، پسر ویشتاسپ، نوه آرشام، هخامنشی.”
در این‌جا با این که داریوش شاه کشورهای بسیاری است، اما با تاکید خود را به عنوان «شاه پارس» یادآوری می‌کند که نشان از اهمیت پارس دارد. موضوعی که باز به آن بر می‌خوریم.
در بخشی از کتیبه بیستون آمده است: “داریوش شاه گوید: این {مقام} شاهی که گئومات مغ از کمبوجیه ستانده بود این شاهی از دیرگاهان در تخمه ما بود پس از آن گئومات مغ آن را از کمبوجیه ستاند، هم پارس هم ماد هم سایر کشورها را او تصرف نمود. از آن خود کرد. او شاه شد. داریوش شاه گوید: نبود مردی، نه پارسی، نه مادی نه هیچ کس از تخمه ما، که شاهی را از آن گئومات مغ باز ستاند….”
در این جا داریوش باز هم اهمیت پارس را بر ماد و بر بقیه کشورها به گونه‌ای خاطر نشان ساخته است.

در یکی از کتیبه‌های داریوش کبیر در تخت جمشید آمده است: “…داریوش شاه گوید: این کشور پارس، که اهورامزدا آن را به من ارزانی فرمود، زیبا، دارای اسبان خوب، دارای مردمان خوب است…”
در کتیبه دیگری چنین آمده است: “داریوش شاه گوید: به خواست اهورامزدا این است کشورهایی که من با این مردم پارسی از آن خود کردم، که از من ترسیدند، به من باج دادند. خوزستان، ماد، بابل، عربستان، آشور، مصر، ارمنستان، …
داریوش شاه گوید: اگر چنین فکر کنی که از دیگری نترسم، این مردم پارسی را محفوظ بدار، اگر مردم پارسی محفوظ باشند، از این پس تا دیرترین زمان شادی ناگسستنی، این از اهورا بر این خاندان سلطنتی فرو خواهد رسید.”
از مفاد نوشته‌های بالا کاملا مشخص است که داریوش به سرزمین پارس و مردمان آن ارادت و علاقه منحصر به فردی دارد و به زعم او، اهورامزدا نیز بر مردم و سرزمین پارس عنایت خاصی ارزانی می‌دارد.

در کتیبه داریوش کبیر در نقش رستم داریم: “من داریوش شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه کشورهای شامل همه گونه مردم، شاه در این زمین بزرگ دور و دراز، پسر ویشتاسپ، هخامنشی. پارسی، پسر پارسی، آریایی، دارای نژاد آریایی.
داریوش شاه گوید: به خواست اهورامزدا این است کشورهایی که من جدا از پارس گرفتم. بر آن‌ها حکمرانی کردم، به من باج دادند…”
در این‌جا داریوش نسب پارسی و آریایی خود را بر می‌شمارد و پارس را از بقیه کشورها جدا می‌سازد. پارس در این جا هم مورد لطف داریوش قرار گرفته است. به نظر می‌رسد که داریوش می‌خواهد به همگان بفهماند که این داریوش و پارس هستند که بر دنیا حکومت می‌کنند.
چنان‌که در جای دیگری از همین کتیبه خاطر نشان می‌سازد: “… اگر فکر کنی که چند بود آن کشورهایی که داریوش شاه داشت، پیکرها را ببین که تخت را می‌برند. آن‌گاه خواهی دانست، آن‌گاه به تو معلوم می‌شود که نیزه مردی پارسی دور رفته. آن‌گاه به تو معلوم می‌شود که مرد مردی پارسی خیلی دور از پارس جنگ کرده است.”

داریوش در کتیبه‌ای در شوش، باز هم عبارت «پارسی، پسر پارسی، آریایی، آریایی از نژاد آریایی» را ذکر می‌کند.

در کتیبه داریوش در مصر چنین آمده است: “داریوش شاه گوید: من پارسی هستم، از پارس مصر را گرفتم. فرمان کندن این ترعه را من دادم. از رودخانه نیل، که در مصر جاری است، تا دریایی که از پارس می‌رود. پس از آن این ترعه کنده شد، چنان که فرمان دادم، و کشتی‌ها از مصر از وسط این ترعه به سوی پارس روانه شدند، چنان که مرا میل بود.”
در این کتیبه، داریوش به این که پارسی است افتخار می‌کند و می‌خواهد به همه دنیا این موضوع را اعلام کند. او اهمیت پارس را  گوشزد می‌کند.

بر فراز خارجی آرامگاه داریوش کبیر در نقش رستم، ۲۸ نفر از نمایندگان کشورهای تابعه در دو ردیف اریکه شاهنشاهی را روی دست خود نگاه داشته‌اند. ملیت آن‌ها به سه خط میخی پارسی، عیلامی و بابلی معرفی شده است. در این جا هم اول از همه نام مردم پارسی آمده است…”این پارسی است، این مادی است، این خوزی است، این پارتی است، این هراتی است…”

در کتیبه به جا مانده از خشایارشا در تخت جمشید آمده است: “من خشایارشا هستم، شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه کشورهای دارای ملل بسیار، شاه در این زمین بزرگ و دور و دراز، پسر داریوش شاه، هخامنشی، پارسی، پسر پارسی، آریایی، از نژاد آریایی.
خشایارشا گوید: به خواست اهورامزدا این است کشورهایی جدا از پارس که من شاه آن ها بودم…”

لازم به ذکر است که از سه نوشته‌ای که از کوروش کبیر باقی مانده است (دو کتیبه در پاسارگاد و استوانه بابل)، هیچ اشاره‌ای به سرزمین پارس نشده. در بخشی از استوانه بابل آمده است: “من کوروش هستم، شاه جهان، شاه بزرگ، شاه توانا، شاه بابل، شاه سومر و اکد، شاه چهار منطقه جهان، پسر کمبوجیه، شاه بزرگ، شاه انشان، نوه کوروش، شاه بزرگ، شاه انشان…”

اکنون متوجه شدیم که چگونه پادشاهان هخامنشی، مفاهیم سرزمین پارس، دریای پارس، مردم پارسی، مرد پارسی، اسب پارسی و نیزه پارسی را در کتیبه‌هایشان که معمولا هم به سه زبان وجود داشت به مردمان تمام امپراطوری القا می‌کردند. و این موضوعی است که ما را به جواب سوالمان نزدیک می‌کند.

ساسانیان:
در زمان ساسانیان است که ما برای نخستین مرتبه نام «ایران» را در کتیبه‌ها می‌بینیم و از آن‌جا که خاستگاه این خاندان هم از اقلیم پارس بوده، نسبت به آن توجه ویژه‌ای دارند. چنان‌که نام پارس قبل از نام دیگر شهر (کشورها) می‌آید. شاپور، پادشاه ساسانی در کتیبه‌ی خود در کعبه‌ی زرتشت، این گونه می‌آورد:
من مزدیسن، بغ شاپور، شاهنشاه ایران و انیران که چهر از ایزدان، پور مزد یسن، بغ اردشیر شاهنشاه ایران که چهر از ایزدان، پور پور بغ بابک شاه. خداوندگار ایرانشهرم و این شهرها (کشورها) دارم: پارس، خوزستان، میشان، آسورستان،…
سرزمین پارس بزرگترین ناحیه‌ی جنوب غربی ایران بود و در جای‌جای نبشته‌های برجای مانده از روزگار ساسانی، به اهمیت این سرزمین اشاره شده است.

نقش دیگران:
خارجی‌ها از زمان‌های گذشته همواره ایرانیان را به نام پارسیان می‌شناخته‌اند و شناسانده‌اند. سرزمین ما به نام سرزمین پارس و امپراطوری ایران به نام پرشیا، به آن‌ها معرفی شده است و آن‌ها هم همین روال را پیش‌گرفتند و ما را به دیگران معرفی کردند.
امروزه با این‌که نام کشور ما «ایران» است ولی نام زبانمان، زبان فارسی است و نام‌هایی همچون «خلیج فارس» و صورت فلکی «پرسیوس» و نام‌های علمی همچون «لئو پرسیکا» (شیر ایرانی) در گفتار عامیانه و علمی ما و دیگران باقی است که در زیر به سه مورد از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

زبان فارسی:
زبان رسمی کشورمان به نام «زبان فارسی» شناخته می‌شود و نه «زبان ایرانی». شاید نام «زبان فارسی» به خاطر همان اهمیت اقلیم پارس باشد که خاستگاه شاهان هخامنشی است. اما از طرفی می‌بینیم که شیرین‌سخن‌ترین شاعران نیز از اقلیم پارس برخاسته‌اند.

می‌توانیم روند شکل‌گیری «زبان فارسی» که امروزه با آن صحبت می‌کنیم را به طریق زیر در نظر بگیریم: زبان هند و اروپایی ـ ایرانی باستان ـ فارسی باستان ـ فارسی میانه و فارسی دری.
امروزه، با آن‌که واژه‌هایی از زبان‌های مختلف یونانی، عربی، سریانی، ترکی، فرانسوی، روسی و… به آن راه یافته‌اند زبان فارسی همچنان زنده و عامل وحدت مردم کشورمان، ایران است.

دریای پارس و خلیج فارس:
یکی از قدیمی ترین نام‌های خلیج فارس، «سینوس پرسیکوس» است که در نقشه‌های باستانی دیده می‌شود و به معنای «دریای پارس» است. اما این نام همواره تکرار می‌شود:
در متن «گیهان شناخت»، فصل دوم (بیان عالم سفلی و نهاد زمین)، بخش «مقدار زمین» آمده است: “بدان که بزرگ‌ترین دریا، «دریای پارس» است که او را دریای هند نیز گویند.”
در کتاب «ابو اسحق ابراهیم اصطخری»، «مسالک الممالک» آن جا که به ذکر دریاها می‌پردازد داریم: “بزرگ‌ترین دریاها «دریای پارس» است و «دریای روم»… در آخر «دریای پارس»، زمین چین است…”
در کتاب «حدود العالم» این گونه اشاره شده است: “چهارم «خلیج پارس» خوانند. حد از پارس برگیرد با پهنای اندک تا به حدود سند…”

از مواردی که ذکر شد متوجه می‌شویم که نام خلیج فارس از دیرباز با سرزمین پارس و به طور اخص با واژه پارس درآمیخته است.

واژه «پارسا»:
«پارسا» به معنی پرهیزکار، پاکدامن، زاهد و همچنین «پارسی» است. این که این واژه معنای پارس و پارسی می‌دهد، خود جای تامل دارد. جالب این‌که یکی از مراتب دین مهری، پارسی شدن یا پارسایی است. لغت «پارسا» در فارسی باستان به همین صورت پارسا و در فارسی میانه به صورت پارسیگ آمده است.

منابع:
*فرهنگ ریشه شناختی زبان فارسی، نویسنده: دکتر محمد حسن دوست، ناشر: فرهنگستان زبان و ادب فارسى، چاپ اول، تاریخ نشر: ۱۳۸۳ شمسى
*ایرانویج، بهرام فره‌وشی، تهران، دانشگاه تهران، موسسه انتشارات و چاپ، ۱۳۷۴
*فرمان‌های شاهنشاهان هخامنشی که به زبان آریایی (پارسی باستان) نوشته شده است،  تالیف رلف نارمن شارپ، تهران، پازینه، ۱۳۸۴
*مقاله “دریای پارس و خلیج فارس”، علی اصغری آق قلعه، ماهنامه “گزارش میراث”، دوره دوم، سال دوم، شماره بیست و یکم و بیست و دوم، خرداد و تیر ۱۳۸۷
*جغرافیای تاریخی سرزمین‌های خلافت شرقی، گای لسترینج، ترجمه‌ی محمد عرفان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۷
*کتیبه‌های پهلوی اشکانی (پارتی) (با طراحی گرافیکی)، نگارش داریوش اکبرزاده، تهران، پازینه، ۱۳۸۲
*زبان فارسی و سرگذشت آن، دکتر محسن ابوالقاسمی، انتشارات هیرمند، چاپ دوم، ۱۳۸۲

Categories: News

آذر ۹۰

Amordad - Sun, 12/18/2011 - 02:24

 

درود

آذرگان فرخنده باد

نسخه پی دی اف این شماره را از اینجا دربافت کنید

در این شماره می خوانید
زبان اورارتو-یزدان صفایی

نگاهی به اتهام کودتاگر بودن داریوش یکم- سورنا فیروزی

شناساندن نسک «سایه‌های صحرا؛ ایران باستان در جنگ»- مریم امامی جعفری

سپیده دم آیین سلحشوری-حسام الدین شافعیان

لایه‌های پنهان فلسفی گردشگری در ایران- آرش نورآقایی

معرفی کتاب «چگونه بچۀ خوبی باشیم؟» (طنز)-ا. ح. اکبری شالچی

Categories: News

زبان اورارتو

Amordad - Sun, 12/18/2011 - 02:05

نویسنده: یزدان صفایی

رگه‌ی خاصی از زبان اورارتویی در زبان ارمنی وجود داشته و تاکنون نیز بخشی از آن حفظ شده است. [۱] میان زبان اورارتویی و هوریایی خویشاوندی وجود داشته است اما نمی‌توان آن‌ها را یکی دانست [۲] قواعد هر دو زبان یکی است. [۳] اگرچه اشتراکات دو زبان هوری و اورارتویی مدت زمان مدیدی است که مشخص گردیده است اما مطالعات و تحقیقاتی که اخیراً صورت گرفته است این سؤال را مطح می‌کند که آیا خویشاوندی صریح و آشکار این دو زبان با یکدیگر بر پایه‌ی محکم و اصولی بنا گردیده است یا خیر. [۴]

دو زبان اورارتویی و هوری به لحاظ ساختار زبانی در یک رتبه‌ی ساختاری قرار می‌گیرند به این معنا که در هر دو زبان، ساختارهای پیوندی نه تنها به لحاظ اصول بلکه به لحاظ ساخت پسوندهای مورد استفاده با هم برابرند. [۵] در هنگام صرف اسامی، پسوندهایی که به اسم اضافه می‌شود در هر دو زبان مشترک است. [۶]

سخن گفتن شاهان اورارتویی در کتیبه‌ها بدین سبک آغاز می‌گردد: «شاه.. می‌گوید» این شیوه سخن گفتن را صد‌ها سال بعد در شیوه‌ی سخن گفتن شاهان هخامنشی می‌بینیم. [۷] این کتیبه‌ها به زبان اورارتویی و آشوری نوشته می‌شد. [۸]

از روی آثار یافت شده در توپراق قلعه Toprak kala که در نزدیکی شهر وان به دست آمده و به زبان اورارتویی است، در سال ۱۹۰۰ میلادی، صندلچیان Sandalchian دانشمند ارمنی مطالبی درباره‌ی زبان اورارتویی منتشر کرده است و در آن‌ها یاد آور شده که زبان اورارتویی از ریشه‌ی هند و اروپایی (آریایی) است. [۹]

در سالهای ۱۸۹۳ و ۱۸۹۶ میلادی م. و. نیکولسکی M. V. Nikolski به تفسیرو ترجمه‌ی کلیه‌ی نوشته‌های اورارتو که تا آن زمان در اراضی روسیه به دست آمده بود، پرداخت. [۱۰]

زبان اورارتو که در ارمنستان و آذربایجان کنونی به کار می‌رفته شباهت‌هایی با سومری دارد. [..] مثلاً Ebar به معنی معبد است همان‌طور که در سومری «ای» به معنی خانه و معبد است. Ebar از دو جزء e و bar تشکیل می‌شود. ریشه‌ی بار را با کلمه‌ی باردادن فارسی می‌توان قیاس کرد. لقب بعضی بزرگان اورارتو، ساردور بوده که کلمه‌ی فارسی «سردار» را به یاد می‌آورد. اسامی اورارتو همانند Nairi و اوراتری و آرزانی با اسامی قدیم آریایی مثل نائیری‌منا –نریمان- آتری-آتور- ارزه (کشور غربی ایران) و خود اورارتو به Urva نام اوستایی شباهت دارد. زبان ارمنی که از تبار اورارتو (و به قولی تلاقی آن با زبان‌های آریایی!) پدید آمده چندان واژه بیگانه و غیرهم‌ریشه ندارد [۱۱].

در جملات ترکیبی برای ساخت فاعل و مفعول از افعال متعدی استفاده می‌گردد. در زبان اورارتویی، فاعلِ افعال متعدی دارای پسوند s^ و در حالت جمع به صورت as^e است. مفعول جمله نیز با توجه به ریشه‌ی فعل که در حالت جمع پسوند Li می‌گیرد و یا با توجه به فاعل و اضافه کردن پسوند hi به ریشه ساخته می‌شود که در حالت جمع به آن پسوند li نیز اضافه می‌شود. در صرف افعال و به کارگیری فونتیک‌ها و به کار بردن حرف نفی نیز دو زبان اشتراک‌هایی دارند و تعداد بیشماری‌ واژه‌ی مشترک در هر دو زبان دیده می‌شود. [۱۲]
در علوم ادبی به طور مکرر این سوال مطرح می‌گردد که آیا زبان اورارتویی با زبان‌های قفقازی خویشاوندی دارد یا خیر در زبان‌های قفقازی، ساختارهای تکمیلی زبان، نقش بسیار مهمی دارد و بعضی از ویژگی‌هایی که در دستور زبان اورارتویی وجود دارد در زبان‌های قفقازی نیز دیده می‌شود. سیستم صرفی زبان اورارتویی بسیار به زبان کارتاولی (یکی از زبان‌های قفقازی) شبیه است. و در شکل ظاهری، ریشه‌ها و پسوندهای آن بیشتر به زبان گرجی شبیه است. همچنین تعداد بی‌شماری از ضمایر و پسایند‌ها در حالت‌های فاعلی و ریشه‌ی فعلی مشابه با زبان ایلامی است، ولی هنگامی‌که به ساختار زبان‌های قفقازی دقت می‌کنیم، تعداد کمی از لغات آن را مشابهه با زبان اورارتویی می‌یابیم. اما برای رسیدن به تشابهات میان زبان‌های قفقازی و اورارتویی باید بسیار مطالعه و تحقیق کرد و برای اثبات خویشاوندی این زبان‌ها باید فرضیه‌ی علمی ارائه داد. همان‌گونه که پروفسور گ. پ. دزاوکجان (D. G. Dzaukjan) در سال ۱۹۶۳ در ایروان خویشاوندی بین دو زبان اورارتویی و هند و ژرمنی را در کتاب خود توانست به اثبات برساند. [۱۳]
زبان اورارتویی در مقایسه با زبان آشوری، ساده‌تر است چرا که در زبان آشوری، بسیاری از واژه‌ها دارای یک یا دو و حداکثر سه مفهوم بیشتر نیستند. بدین جهت می‌توان گفت زبان اورارتویی به مراتب از زبان آشوری ساده‌تر است. [۱۴]

پانویس
۱-پادشاهی ماد، رویه ۸۸.
۲-پادشاهی ماد، رویه ۸۸.
۳-جامعه بزرگ شرق، رویه ۲۵۱.
۴-زبان اورارتویی، رویه ۱۶.
۵-زبان اورارتویی، رویه ۱۶.
۶-برای آگاهی بیشتر از اشتراک‌های زبان‌های هوری و اورارتویی بنگرید به: زبان اورارتویی، رویه‌های ۱۷ تا ۱۹.
۷-جامعه بزرگ شرق، رویه ۲۵۱.
۸-قوم‌های کهن در آسیای مرکزی و فلات ایران، رویه ۳۳.
۹-تاریخ تمدن و فرهنگ ایران، رویه ۲۰۹.
۱۰-اورارتو، رویه ۱۸.
۱۱-نیاکان سومری ما، رویه ۱۰۴.
۱۲-زبان اورارتویی، رویه ۱۶ تا ۲۰.
۱۳-زبان اورارتویی، رویه ۲۰.
۱۴-زبان اورارتویی، رویه ۲۱.

کتاب‌نامه
گئورگی ملیکیشویلی، ۱۳۸۷٫زبان اورارتویی، ترجمه‌ی حمیده بحرانیان. تهران: نشر پازینه.
ب.ب.پیوتروفسکی، ترجمه‌ی عنایت الله رضا، ۱۳۴۸، اورارتو، بنیاد فرهنگ ایران.
اقرار علی یف،۱۳۸۸٫   پادشاهی ماد، ترجمه‌ی کامبیز میربهاء، تهران: ققنوس.
رقیه بهزادی، ۱۳۸۶٫ قوم های کهن در آسیای مرکزی و فلات ایران، انتشارات طهوری.
شاپور رواسانی، ۱۳۷۰٫جامعه بزرگ شرق،نشر شمع، تهران.
عبدالعظیم رضایی، ۱۳۸۱٫تاریخ تمدن و فرهنگ ایران، تهران: انتشارات دُر.
محمدعلی سجادیه، ۱۳۶۵٫ نیاکان سومری ما، تهران: انتشارات بنیاد نیشابور.

Categories: News

نگاهی به اتهام کودتاگر بودن داریوش یکم

Amordad - Sun, 12/18/2011 - 02:04

نویسنده:سورنا فیروزی

برپایه نوشتگان معتبر تاریخی نویسندگانی چون «هرودوت»، «کتسیاس»، «ائوسبیوس» و دیگران، داریوش یکم (بزرگ) پسر ویشتاسپ در پی کودتایی بر ضد «گئومات»، مغ مادی به قدرت رسیده است. اما برپایه نظر جریان‌هایی در زمانه معاصر (از هنگامه خیزش حزب توده تا برخی از نگارندگان کنونی)، داریوش این کودتا را برضد «کبوجیَ» و «بردیا»، پسران کورش انجام داده و به این ترتیب ماجرای گئومات دروغ و ساخته او بوده است. در این نگاشته، بررسی خواهیم نمود که کدام سویه از نگرش‌ها استوار‌تر است.
هرودوت:
هرودوت در بندهای ۲۰۹ و ۲۱۰ از کتاب یکم خود، نقل می‌کند که کورش دوم، پیش از یورش نهایی به سرزمین ماساگت‌ها (از گروه‌های سکایی)، خوابی می‌بیند که در آن، داریوش پسر ویشتاسپ، دارای دوبال شده که به وسیله هریک، بر آسیا و اروپا سایه انداخته است. هرودوت نوشته است که کورش این خواب را با ویشتاسپ در میان گذاشت و نگرانی خود را پیرامون احتمال شورش از سوی داریوش، ابراز داشت.
سپس نگارنده یونانی در کتاب سوم خود، سخن از کشته شدن پنهانی بردیا (پسر دوم کورش) به دست «کبوجیَ» (جانشین قانونی وی طبق منشور حقوق بشر) به میان می‌آورد و در پس آن، از مرگ نابهنگام کبوجیَ -که با ضربه تیغه خنجر خودش هنگام پرش بر اسب رخ داد- در پی شنیدن خبر کودتایی در ایران گفتگو می‌کند. به این صورت، بردیای دروغین با همکاری برادرش پازیتیس (مشاور امور خانوادگی شاه و سرپرست امور دربار) که از قتل پنهانی بردیای راستین آگاه بود، با عنوان پسر کورش، به گونه رسمی، بر همه امپراتوری فرمان راند و مالیات و سامانه خدمت اجباری در ارتش را نیز برای ۳ سال بخشید. سپس با هوشیاری «اوتانَ» پارسی و توجه وی به این مسئله که شاه نوین، از ارگ برون نمی‌آید و به هیچ والا مقام پارسی هم بار خصوصی نمی‌دهد، هویت غاصب روشن شد و طی یک کودتای سریع، داریوش به همراه شش پارسی دیگر، گئومات را سرنگون می‌کنند. در پس آن گفتگوی سه تن رخ می‌دهد که با رد شدن اندیشه حاکمیت دموکراتیک اوتانا و اولیگارشی بگَ بوخشَ، داریوش به قدرت می‌رسد.
کتسیاس:
کتسیاس برپایه بایگانی نوشتاری تاریخ دربار ایران، در کتاب دوازدهم خود، چنین نوشته است که مغی به نام «اسفنداداتس» (اسپندَداتَ = اسپندیار) پیش‌تر، از بردیا تازیانه خورده بود. در پی این کینه، به نزد کبوجیَ رفته و در غیاب بردیا، وی را متهم به دسیسه بر ضد شاه ایران نمود. در پی ۳ بار احضار بردیا به نزد کبوجیَ جهت توضیح و نیامدن برادر کوچک به علت گرفتاری، کبوجیَ با همدستی مغ، بردیا را پنهانی کشته و پس از آن، مغ را بردیا معرفی می‌کند. به این ترتیب، این کبوجیَ است که مغ را بردیا جا می‌زند. سپس از خودکشی ملکه مادر در پی آگاهی از جریان قتل بردیا و خودداری کبوجیَ از سپردن مغ قاتل به او سخن می‌گوید و سرانجام، مرگ کبوجیَ را به صورت برداشت زخم در هنگام خراشیدن تفریحی یک چوب بیان می‌دارد. به این ترتیب، آرزوی «باگاپات» و «آرتازیارس» (از درباریان کبوجیَ) برای جانشین ساختن اسفنداداتس زود‌تر به ثمر رسید. سپس با فاش شدن ماجرا از سوی «ایزابَت» (از همراهیان کبوجیَ و آورنده جسد وی به ایران)، هفت تن یاد شده برضد غاصب، کودتایی را با سرعت انجام داده که با سرنگون سازی وی، داریوش، شاه گشت. (۱)
ائوسبیوس:
ائوسبیوس نیز سخن از حکومت سمردیس (بردیا) مغ (بردیای دروغین) در پس مرگ کبوجیَ به میان آورده است و مدت شاهی وی را هفت ماه یاد می‌کند. (۲)
داریوش در سنگ نبشته بیستون (۳):
داریوش یکم در سنگ نبشته بیستون (۵۱۸پ. م) بیان می‌کند که کبوجیَ، برادرش بردیا را پیش از یورش به مصر کشت. سپس به مصر رفت که در پس این برونش، مردمان در پارس و ماد و چند ساتراپی دیگر به شورش پرداختند. سپس مغی به نام گئومات در «پئی شی یاوُوادا» در اَرَکدریش (احتمالا در پارس) برخاست و خود را بردیا و شاه رسمی کشور خواند. داریوش در نسخه بابلی، تیره این مرد را مادی خوانده است، به این ترتیب، مردمان ناراضی طبق نسخه بابلی، در پارس و ماد بدو گرویدند. از آغاز شورش تا مرگ کبوجیَ (که داریوش آن را طبیعی خوانده) ۴ ماه بوده است (از چهاردهم وی یخنَ تا نهم گرمَپدَ). به این صورت. گئومات ۴ ماه بر سرزمین‌های پارس، ماد، و سرزمین‌های دیگر مرکزی و خاوری فلات ایران -که طبق نوشته کتسیاس، از آن بردیای راستین بود- (۴) فرمانروایی می‌نمود تا آنکه کبوجیَ فوت نمود. این یعنی ۴ ماه آشوب میان مرکز امپراتوری و غرب آنکه کبوجیَ حضور داشت. سن داریوش نیز به آن دوره (سال ۵۲۴-۵۲۳پ. م) بنا به سند هرودوت (۴) (۲۰ سالگی داریوش در سال ۵۳۱پ. م)، ۲۸-۲۷ سال بوده است. سنی که برپایه گزارش گزنفون (۵)، تنها ۲ تا ۳ سال از درونش یک پارسی به ارتش می‌گذشت.
داریوش در ادامه گزارش داده است که گئومات رو به کشتار مردمان آورد و ترس و وحشت فراوانی ایجاد کرد. در پایان، داریوش با همکاری شش تن، گئومات را به روز دهم ماه باگَ یادیش (مهرماه) در دژ «سیکَ یَ ووتیش» (ارگ فرمانروایی مد نظر هرودوت) در «نی سایَ» یِ ماد (تختگاه گئومات)، کشت و به این ترتیب به شاهی رسید و میراث از دست رفته دیرین دودمان خود (فرمانروایی) را بازگرداند. در پس این قدرت گیری، وی دارایی‌ها و خانه‌های مصادره شده مردمان را بازگرداند، نیایشگاه‌ها را بازسازی نمود و جابه جایی‌های اجباری رخ داده در حکومت پیشین را به حالت نخست در آورد؛ هم در پارس هم در ماد و هم در جاهای دیگر.
نگرش مخالفان
گروهی از مدعیان کودتای داریوش بر ضد کبوجیَ، بیان می‌دارند، که داریوش، بردیای راستین را که مدعی شاهی شده بود کشته و در پس آن، برادر بزرگ‌تر را نیز از میان برده است. ریشه این کردار را نیز در این می‌دانند که داریوش کینه از میان رفتن شاهی پدربزرگش، «ارشام»، به دست کورش دوم (بزرگ) در پارس را داشته است و به این طریق می‌خواسته، شاهی را به نزد دودمان خود باز گرداند. گروهی دیگر بر این ادعایند که داریوش اصلا دارای نیاکان سلطنتی نبوده و تبارنامه وی و هم دودمانی‌اش با کورش دوم دروغ است. آنان بر این باورند که شخصی به نام هخامنش وجود خارجی نداشته و تمامی این آمار‌ها، توهمی بیش نیست و این گونه، داریوش از دودمانی غیر سلطنتی بر ضد دودمان شاهی کودتا کرده است.
بررسی گزارش‌ها:
۱-   در پایه یکم سنجش دو جریان، باید یادآور شد که نگرش دوم از پشتیبانی استنادی ایرانی و نا‌ایرانی برخوردار نیست و تنها یک تحلیل سلیقه‌ای است. اما نگرش یکم، دارای استواری استنادی برون مرزی نیز است؛ به عبارت دیگر، نوشتگان غیر دولتی و نا‌ایرانی نیز به شاهانه بودن دودمان داریوش سندیت بخشیده‌اند.
۲-   چنان که دیده می‌شود کودتاگر حکومت (در اینجا نامی از هویت وی نمی‌بریم) تختگاه و کانون فرمانروایی را از «پاسارگاد» پارس به «نی سایَ» ماد ترابرش (منتقل) داده است، به عبارت دیگر، از پارس به ماد، مادی که سرزمین مغان است و گئومات نیز یک مغ مادی خوانده شده. پس اگر داریوش کودتاگر داستان بود، بایستی در‌‌ همان پارس می‌ماند که پشتیبانی دودمان خود را داشته باشد. همچنین این رخداد نشان می‌دهد که گئومات یک «مادی» بوده تا «پارسی» و یا دستکم بیشتر، از پشتیبانی مادی‌ها برخوردار بوده تا پارسیان که سال‌ها در پس فرمانروایی کورش دوم و نیاکان وی می‌زیسته‌اند. پارسیانی که اکنون شاه‌شان مرده و کودتایی در امپراتوری وی انجام گرفته است، نمی‌توانسته‌اند یک کودتاگر غیر پارسی را شکیبا باشند.
۳-   گئومات یک مغ خوانده شده، همچنین او از بزرگان دربار توصیف شده، بنابراین وی شخصیتی نبوده است که بتوان از وی جعل هویت کرد. افزون برآن، مقامی که برای وی گزارش شده، جایگاهی نبوده است که بتوان شخصی رویایی و به دور از موجودیت راستین را در آنجای داد، به گفتار ساده، یک مغ شناخته شده و یک صاحب منصب بزرگ درباری را نمی‌توان دارای زندگی نامه ساختگی و یا در کل، شخصیتی ساختگی جا زد. بردیا نیز دارای آن منصب نبوده، زیرا حدود اختیارات وی (حکومت بر باختر، خوارزم و خاور امپراتوری) (۶) کاملا با محدوده اختیارات عضوی از دربار پاسارگاد متفاوت است. پاسارگادی که تختگاه کبوجیَ و کانون اصلی امپراتوری بوده است.
۴-   مدعیان برای به کرسی نشاندن سخن خود، به زیر میز اسناد لگد پرانی می‌کنند تا شرایط دو جریان در نبود پشتیبانی استنادی برابر شود! آنان نبشته‌های «آریارَمنَ»، «ارشام» (همان نبشته‌ای که بر پایه آن، ریشه کینه داریوش را می‌جویند!) و «کورش» در پاسارگاد و توضیحات مورخان یونانی را از نظر اصالت به چالش می‌کشند تا به باور خود، برضدشان به کار گرفته نشود. اما این کوششی بی‌بن و اساس است.‌‌ همان اندازه شگفت آور است که بخواهیم نوشته‌های به دست آمده از «نبوکدنزر دوم» و یا «آشوربنی پال» را جعلی و برساخته آیندگان آنان بخوانیم. شوند این تلاش نیز روشن است. در نبشته آریارمنَ به روشنی سخن از وجود «هخامنش» و پسرش، «چیش پَئیش» آمده و آریارمنَ (نیای داریوش) شاه پارس و پدرش (چیش پئیش نیای مشترک کورش و داریوش) شاه خوانده شده‌اند، در نوشتار ارشام پسر آریارمنَ نیز دو اصطلاح شاه پارس و هخامنشی را برای وی می‌بنیم. و کورش دوم نیز در پاسارگاد خود را یک هخامنشی خوانده و در استوانه نیز از چیش پئیش یاد می‌کند. پس اصطلاحات بکار رفته از سوی داریوش (شاه هخامنشی) و تبارنامه وی، با نوشتارهای کلاسیک ایرانی و یافته‌های باستان‌شناختی همخوانی دارد. ضمن اینکه، آلترناتیوهای یونانی نیز آن را تائید می‌کنند. اینکه کورش در استوانه‌اش، خود را شاه انشان خوانده و نه شاه هخامنشی، تضادی با نوشته وی در پاسارگاد ندارد، به هر حال وی در آن زمان، هنوز در خاطرات دیار نیاکانش، انشان به سر می‌برد. ضمن اینکه انشان نام سرزمین است و نه نام دودمان که بخواهد نقض غرض نماید.
۵-   داریوش در بیستون تنها از شاهی نیاکان خود سخن نمی‌گوید، او جمع شمار شاهان دو تیره پارسی هخامنشی (از هخامنش تا کبوجیَ و خودش) را یاد می‌کند. در صورتی که اگر او یک کودتاگر بود، منطق حکم می‌کرد که تنها از شاهی نیاکان خود (درصورت نبود هم دودمانی با کورش) یاد می‌کرد و سپس از غصب شاهی نیاکانش توسط کورش دوم سخن می‌گفت.
۶-   بپنداریم که داریوش کینه از دست رفتن شاهی نیاکانش را داشته، آیا برای بازپس گیری قدرت، از دودمان جا افتاده و در اوج قدرت کورش، پتانسیل و نیروی داریوش ۲۷ تا ۲۸ ساله از یک دودمان پارسی بر انداخته شده (و یا به دور از اصالت شاهی) بیشتر بوده است و یا پتانسیل تیره بزرگ و پر جمعیت ماد که در پس سال‌ها (۱۵۰ تا ۲۰۰۰ سال بر پایه‌ی برخی گزارش‌ها) فرمانروایی، حکومتشان به دست پارسیان ساقط شده بود؟ آنچه روشن است، علت‌ها و ریشه‌های کینه و نیرومندی مادی‌ها بسیار بسیار بیشتر از داریوش جوان بوده و رخداد این کودتا از سوی آنان شدنی‌تر. ترابرش پایتخت از پارس به ماد، خود گویای همین رخداد است.
۷-   فراموش نکنیم شورش مادی‌ها بار‌ها به دوران داریوش یکم تکرار شد، رخدادی که نشان می‌دهد آن‌ها همچنان در پی داشته‌های از دست رفته‌شان بوده‌اند. برخاستن کسانی چون «فرورتیش» که خود را از دودمان «اووخشترَ» (هووَخشَترَ مادی) می‌خواند، نشان می‌دهد که این ماجرا سر درازی داشته است. همچنین جریان بردیای دروغین تنها مربوط به گئومات نیست. این ادعا را «وَ هَ یَزداتَ» پارسی نیز یکبار دیگر تکرار کرد که نشان می‌دهد این شیوه به آن دوران، روشی رایج برای بر انگیختن احساسات مردم و مشروعیت پذیری برای به چنگ آوردن قدرت بوده است و نه داستانی برساخته از ذهن داریوش. چنان که در بابل نیز این سنت (پسر نبونَئید بابلی بودن فرد شورشی) در برابر داریوش دیده می‌شود که بر استواری رواج این شیوه به هنگامه یادشده، برای مشروعیت پذیری نزد مردمان می‌افزاید.
چنان که دیده شد، جریانی که در پی کودتاگر خواندن داریوش برضد کبوجیَ برخاسته است (چه دسته باورمند به هم دودمانی نیاکان داریوش با کورش و چه دسته مدعی افسانه‌ای بودن عنوان دودمان هخامنشی) نه تنها از سندیت تاریخی برخوردار نیست، بلکه حتی از نظر منطق تاریخی و سازگاری با سلسله رخدادهای زمانه مورد گفتگو نیز مشکل دارد. بر پایه این داده‌ها، به نظر می‌آید که این جریان، برآمده از اندیشه‌های پدید آورنده گسستگی در میان تاریخ ایران و ایجاد آشوب‌های قومی – قبیله‌ای میان تیره‌های گوناگون ملت این کشور است که نه تنها برآن بوده که مسیر تاریخ کشور یکپارچه ایران را از دوران باستان تحریف کند، بلکه از دیرینگی و شمار شخصیت‌های تاریخی و دوره‌های آن (دو فرمانروایی پارس و انشان و فرمانروایان آنان) نیز بکاهد و شخصیت و راست گویی داریوش (نماد ناسیونالیسم ایرانی) را نیز مورد چالش قرار دهد.
پی نوشت‌ها:
۱-   کتسیاس، تاریخ، خلاصه فوتیوس، ترجمه کامیاب خلیلی، ۱۳۸۰، تهران، نشر کارنگ، چاپ اول.
۲-   ائوسبیوس، تاریخچه، ۶۹-۷۰. ر. ک به:
http: //www. attalus. org/translate/eusebius. html
نارمن شارپ، رلف، فرمان‌های شاهنشاهان هخامنشی، ۱۳۸۴، تهران، نشر پازینه، چاپ دوم، سنگ نبشته بیستون. – کینگ، لئونارد ویلیام، تامسون، رجیونالد کمپل، کتیبه ایلامی بیستون، ترجمه شهرام حیدرآبادیان و روشنک جهرمی، ۱۳۸۴، تهران، نشر سبحان نور چاپ اول. ملبورن لابا، فلورانس، سنگ نبشته داریوش بزرگ در بیستون (رونوشت بابلی- اکدی)، ترجمه داریوش اکبر‌زاده، ۱۳۸۸، تهران، نشر پازینه، چاپ اول.

۳-   کتسیاس، همان
۴-   گزنفون، کورش نامه، ترجمه رضا مشایخی، ۱۳۸۴، تهران، نشر علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، بندهای ۲ و۱۳
۵-   کتسیاس، همان

چاپ شده در هفته نامه امرداد، سال ۸۹

Categories: News

«سایه‌های صحرا؛ ایران باستان در جنگ»

Amordad - Sun, 12/18/2011 - 02:02

شناساندن نسک «سایه‌های صحرا؛ ایران باستان در جنگ»

نویسنده: مریم ا. جعفری

بهرام اهوره آفریده را می‌ستاییم که رده‌های رزم آوران را از هم بپاشد؛ که رده‌های رزم آوران را از هم بدرد؛ که رده‌های رزم آوران را به تنگنا افکند؛ که رده‌های رزم آوران را پریشان کند؛ که رده‌های رزم آوران را یکسره از هم بپاشد؛ که رده‌های رزم آوران را یکسره از هم بدرد؛ که رده‌های رزم آوران را یکسره به تنگنا افگند؛ که رده‌های رزم آوران را یکسره پریشان کند.
بهرام اهوره آفریده، رده‌های رزم آورانِ دیوان، مردمان دیوپرست، جادوان، کوی‌ها و کرپ‌های ستمکار را چنین کند… (بهرام یشت/ کردهٔ ۲۱، بند ۶۲)

ایران زمین با فرهنگ و تاریخی کهنسال و دیرپا دهش‌های فراوانی به شهریگری (تمدن) جهان بخشیده است. با توجه به جایگاه ویژه فلات ایران در جغرافیای جهان، ایران زمین کانون پیدایش و گسترش بسیاری از فرهنگ‌ها، آیین‌ها و هنر‌ها بوده است. کشاورزی، اهلی کردن حیوانات، سیستم پیشرفته‌ی آبیاری، قالیبافی، مهرازی (معماری)، موسیقی و… از جمله دست آوردهای ایرانیان ساکن فلات ایران در گذشته‌های دور بوده است که نشان از بکار گرفتن خرد و شهریگری کهن در این مرز و بوم دارد. افزون بر دهش‌های مادی، ایران دهش‌های مینوی (معنوی) بسیاری نیز به جهان پیشکش کرده است؛ که نام‌دار‌ترین آن منشور حقوق بشر کوروش بزرگ است.
با توجه به این که فلات ایران در چهارراه شهریگری دنیای کهن جای داشته است بنابراین جایگاه رفت و آمد و بزنگاه سیاسی و تاریخی تیره‌ها و مردمان بسیاری بوده است؛ بدیهی است که جنگ و پیکار در چنین سرزمینی رخدادی ناگزیر بود. در نتیجه‌ی همین پیکار‌ها هنر جنگاوری در میان ایرانیان پیشرفت بسیار کرد.
دکتر کاوه فرخ؛ تاریخ‌دان و تاریخ نگار ایرانی زاده‌ی آتن، در نسک «سایه‌های صحرا؛ ایران باستان در جنگ» به هنر جنگاوری در میان آریاییان از گذشته‌های بسیار دور (۴۰۰۰-۵۰۰۰ پیش از میلاد) تا پایان پادشاهی ساسانیان می‌پردازد.
هر چند نام کتاب و زمینه‌ی اصلی آن درباره‌ی جنگ و هنر جنگاوری ایرانیان است ولی به موضوعات دیگری همچون نقش ایران در زمینه‌های استوره‌شناختی، تکنولوژی، دانش‌ها (علوم)، ادبیات، فنون جنگی، هنر‌ها، موسیقی، مهرازی (معماری) و پوشاک نیز پرداخته شده است.
دکتر فرخ در تارنمای خود هدف از نگاشتن این نسک را بالا بردن امکان برپایی (تشکیل) یک دانشکده‌ی همیشگی (دائمی) بررسی‌های (مطالعات) ایران‌شناختی در دانشگاه‌های کانادا و آمریکا می‌خواند.

کاوه فرخ

دکتر کاوه فرخ؛ تاریخ‌دان و تاریخ نگار ایرانی، در سال ۱۳۴۱ خورشیدی (۱۹۶۲م) در شهر آتن‌زاده شد. آموزش مقدماتی خود را در اروپا به پایان رساند و در سال ۱۳۶۲خورشیدی (۱۹۸۳م) به کانادا مهاجرت کرد. درجه‌ی دکترای خود را در شهریور۱۳۸۰ (۲۰۰۱م) از بخش روان‌شناسی آموزشی دانشگاه «بریتیش کلمبیا» (British Colombia) در کانادا با موضوع «فرآیندهای‌شناختی و زبان‌شناختی در فراگیری زبان پارسی» (Language Linguistic Processes of Persian & Cognitive) دریافت نمود. پژوهش‌های او در زمینه‌ی زبان‌های هندواروپایی به ویژه زبان پهلوی (پارسی میانه) بوده ولی در آغاز دهه‌ی ۱۹۹۰م در زمینه‌ی ایران باستان هم پژوهش‌های فراوانی داشته است.

نسک «سایه‌های صحرا؛ ایران باستان در جنگ» در سال ۲۰۰۷ توسط انتشارات اسپری (Osprey) به چاپ رسیده است و برگردان فارسی آن به دست بانو شهربانو صارمی انجام پذیرفته است.
بانو شهربانو صارمی زاده شهر اردبیل در سال ۱۳۴۳، دوره‌ی کار‌شناسی خود را در رشته‌ی علوم سلولی و مولکولی در دانشگاه تهران گذرانده‌ است و هم اکنون دانشجوی کار‌شناسی ارشد رشته‌ی باستان‌شناسی می‌باشد.

نسک با پیشگفتار پروفسور ریچارد نلسون فرای آغاز می‌شود: «… در این نسک، دکتر کاوه فرخ ما را با دیدگاه ایرانی این روایت، در برابر دیدگاه یونانی و رومی آن، که زمان بسیاری بر دانش ما از این جنگ‌ها سایه افکنده است، آشنا می‌سازد. این نسک دیدگاه‌های تازه‌ای را به ما نشان می‌دهد و روشنی نویی بر بسیاری از نهادهای ایرانی در این زمان افکنده است، چنانکه نسک «سواره نظام زبده‌ی ساسانی» یا «اسواران» این کار را کرده است. انتشارات اسپری (Osprey Publication) برای انتشار این نسک که سیمای دیگری از جنگ بین جهان خاور و باختر در زمان‌های باستانی فراهم آورده شایسته‌ی شادباش گفتن است.»
در پی آن، پیشگفتار دکتر فرخ آورده شده است با فرنام «پارس یا ایران؟»
پس از پیشگفتار دکتر فرخ، گاهشماری در نسک گنجانده شده است که تاریخ ایران را از ۱۰۰۰۰ سال پیش از میلاد تا ۸۳۸ میلادی مرور می‌کند.
آنگاه نسک به سه بخش بخش بندی می‌شود:

بخش نخست با فرنام هخامنشیان که ۶ هات را در خود گنجانده است:
هات نخست: پیش از هخامنشیان
هات دوم: کوروش بزرگ و نخستین پادشاهان هخامنشی
هات سوم: داریوش بزرگ
هات چهارم: خشایارشا و مرزهای امپراتوری
هات پنجم: شاهنشاهی هخامنشی از پادشاهی اردشیر تا پیدایش مقدونیه
هات ششم: داریوش سوم و سقوط امپراتوری

بخش دوم اشکانیان نام دارد که دارای ۵ هات می‌باشد:
هات نخست: سلوکیان و پیدایش اشکانیان
هات دوم: چالش پارت با روم
هات سوم: اشکانیان از حمله‌ی مارکوس آنتونیوس تا هجوم آلان‌ها
هات چهارم: تلاش امپراتور ترایانوس برای نابودی اشکانیان
هات پنجم: نزول و سقوط اشکانیان

و بخش پایانی نسک، فرنام ساسانیان را بر خود دارد که دارای ۸ هات می‌باشد:
هات نخست: پیدایش سلسله‌ی ساسانی
هات دوم: شاپور دوم، تجدید قوای ساسانیان
هات سوم: آشوب‌های سده‌ی پنجم
هات چهارم: دوران پادشاهی قباد
هات پنجم: خسرو انوشیروان یکم، نوزایی و تجدید حیات
هات ششم: شکوه بازپسین و زوال امپراتوری
هات هفتم: سقوط ساسانیان و استیلای اعراب
هات هشتم: میراث ایران پس از چیرگی اسلام

در پایان نسک، پیوستی به نام کتاب‌شناسی برگزیده آورده شده، که بن‌مایه‌های دست یکم و دوم در آن گردآوری شده است.
این نسک پرارزش از سوی پژوهشگران و استادان دانشگاه‌های معتبر جهان مورد ارزیابی و تحسین قرار گرفته است. از جمله دکتر Geoffrey Greatrex استاد دانشکده بررسی‌های دینی و کلاسیک دانشگاه اتاوا، دکتر Lloyd Llewellyn- Jones استاد تاریخ دانشگاه ادینبورگ، دکتر Patrick Hunt استاد دانشگاه استنفورد و…
افزون بر این، نسکِ سایه‌های صحرا، برنده‌ی جایزه‌ی شیر طلای پارسی انجمن WAALM لندن (مدرسه‌ی دیپلماسی فرهنگی والم) به عنوان «بهترین کتاب تاریخی سال ۲۰۰۸» و همچنین جزو سه نسک بر‌تر تاریخی در سال ۲۰۰۸ توسط انجمن ناشران کتاب‌های ناوابسته (مستقل) آمریکا (Independent Book Publisher Association) برگزیده شده است.

«سایه‌های صحرا؛ ایران باستان در جنگ» در ۵۵۲ رویه در پاییز ۱۳۹۰ توسط انتشارات ققنوس با بهای ۱۷۰۰۰ تومان وارد بازار نسک شده است.

پی نوشت: شوربختانه فرتور‌ها و نقشه‌ها در چاپ فارسی سیاه و سفید آورده شده که تا اندازه‌ای از زیبایی و کیفیت نسک کاسته است.

به دوستان پیشنهاد می‌کنم افزون بر این نسک، نسک «اسواران ساسانی» را نیز بخوانند، بسیار خواندنی است!

یاری‌نامه
- تارنمای دکتر کاوه فرخ
- ویکی پدیا
- تارنمای خبرگزاری مهر
- جلیل دوستخواه.، ۱۳۸۹. اوستا؛ کهن‌ترین سرودهای ایرانیان، چاپ پانزدهم، تهران: انتشارات مروارید

Categories: News

سپیده دم آیین سلحشوری

Amordad - Sun, 12/18/2011 - 01:56

نگارش: هلموت نیکل- موزه هنر متروپولیتن نیویورک
برگردان به پارسی: حسام الدین شافعیان

در طول تاریخ، یک سوارکار که با مهارت بر بالای اسبی زیبا فرا‌تر از انسان‌های پیاده به نظر می‌رسید، به صورت سنتی نسبت به کسی که بر روی زمین کشاورزی می‌کرد نوعی برتری احساس می‌کرد. در جوامع بدوی که سوارکاری و رمه داری رواج داشت، این دو سبک مختلف زنگی مردم یعنی چادرنشینی رمه داران و مزرعه داری کشاوزان همواره در تقابل با یکدیگر بوده است. این تقابل کهن حتی در جنگ‌های معاصری چون جنگ‌های داخلی آمریکا که گاوچرانان با مزرعه داران به نبرد پرداختند مشاهده می‌شود.
از جنبه رمانتیک‌تر موضوع، سوارکاران دلیر تاثیر عمیقی بر آن‌ها که در حوزه فرهنگیشان نبودند می‌گذاشتند و مورد تحسین و احترامشان بودند. قنطروس/ سانتور (نیمه انسان – نیمه اسب اساطیر یونان)، آمازون‌ها (دوشیزه‌های جنگجوی سوارکار اسطوره‌های یونانی)، هون‌ها، تارتارهای اردوی زرین (بخشی از امپراتوری مغول)، شوالیه‌های قرون وسطی با زره‌های درخشنده‌شان، شرقیون/ ساراسن‌ها (لقبی که اروپاییان به عرب‌های مسلمان دادند)، هوزار‌ها و کوییرزیرهای جنگهای ناپلئونی، سوارکاران سرخپوست و گاوچران‌های امریکایی سرگردان «در زیر آسمان آبی بزرگ» همگی با حس وحشتی آمیخته به تحسین دیده شدند و این حس هر چه که دوران آن‌ها از ما دور‌تر می‌شود تقویت می‌شود.


بهترین سوارکاران دوران باستان سکا‌ها بودند که در دشت‌های شمال دریای سیاه و فرا‌تر از سر حدهای تمدن یونان زندگی می‌کردند. هرودوت این قبایل سکای سرگردان در استپ‌های شرق دریای سیاه را ساروماتایی می‌خواند و گمان می‌رود که از نسل سکا‌ها و آمازون‌ها باشند. بعد‌ها در زمان رومیان این قبایل که اکنون سرمتیان خوانده می‌شدند سر از غرب در آوردند و اولین سواره نظام سنگین اسلحه اروپا به شمار آمدند. وقتی که هون‌های آسیای مرکزی در ۳۷۵ میلادی امپراتوری اوستروگوت ها/ خاور گوت‌ها را نابود کردند مردمی که در آن سرزمین ساکن بودند یعمی سکا‌ها، قبایل کشاورز ژرمنی (گوت‌ها، بورگوندی‌ها و وندال‌های بدنام شده) و قبایل کوچ نشین استپ‌ها مثل آلان‌ها که پسرعموهای سکا‌ها و سرمتی‌ها بودند به ناچار از موطن شرقی خود به سمت غرب کوچ کردند. جنگجویان ژرمنی آواره توانستند ادوات سواره نظام کوچ نشین را به کار گیرند و از ترکیب دو فرهنگ یک مفهوم اساسی دنیای قرون وسطی یعنی «آیین سلحشوری» (مشابه آیین پهلوانی دوران اشکانیان و آیین جوانمردی دوران ساسانیان – مترجم) به وجود آمد.


سکا‌ها در استپ‌های اوکراین باستان. دانشمندان در ایرانی بودن سکا‌ها و ارتباط ان‌ها با ماد‌ها و پارس‌های ایران باستان اتفاق نظر دارند. بازسازی از مرحوم آنگوس مک براید.

در سال ۳۷۸ در آدریانوپل، سواره نظام گوتی- آلانی ارتش روم را محو کردند. این پیروزی زمینه ساز گسترش سواره نظام سنگین اسلحه در نبردگاه‌های قرون وسطی شد. گروهایی از آلان‌ها به عنوان اشراف محلی در شمال اسپانیا (کاتالونیا: گوت+آلانیا) و شمال فرانسه (آلنسن) جا گرفتند. آیین سلحشوری وقتی به گونه نهایی‌اش درآمد که قبایل ژرمن دیگری به نام نورمن‌ها به شمال فرانسه رسیدند و آداب سوارکاری آلانی را اقتباس کردند. در نبرد هستینگز که در سال ۱۰۶۶ بین نورمن‌ها و ساکسون‌ها رخ داد، پیروزی نورمن‌ها وقتی حاصل شد که فرمانده جناح چپ سواره نظام آن‌ها تحت فرماندهی کنت بریتانی ملقب به «آلان سرخ» تاکتیک عقب نشینی ساختگی را اجرا کرد.


جنگجوی ایرانی زبان آلانی – بازسازی از مرحوم آنگوس مک براید.

تا قرن اول میلادی، سرمتیان از خاستگاه‌شان بین دریای مازندران و دریای سیاه به کرانه‌های رود دانوب رفتند که در آنجا با پادگان‌های مرزی امپراتوری روم درگیر شدند. در سال ۱۷۵، امپراتور مارکوس اورلیوس با یازیگ‌ها که غربی‌ترین شاخه سرمتی‌ها بودند و استان پانونیای روم باستان (مجارستان امروزی) را اشغال کرده بودند قراردادی بست که به موجب آن هشت هزار نفرشان را به استخدام ارتش روم درآورد. پنج هزار و پانصد سواره نظام یازیگی به شمال بریتانیا فرستاده شدند تا در برابر پیکت‌ها که برای رومیان دردسرساز شده بودند بجنگند. وقتی که بیست سال خدمت نظامی آن‌ها سپری شد، به آن‌ها اجازه بازگشت به خانه داده نشد ولی در برمتاناکوم در ریبچس‌تر امروزی در ناحیه لنکشایر انگلستان اسکان داده شدند و نسل‌های بعدی آن‌ها تا قرن پنجم هم «دسته کهنه سربازان سرمتی» خوانده می‌شدند.


یک فرمانده سرمتی در خدمت رومیان که یک پرچم جوراب بادی سرمتی به صورت اژدها در دست دارد. بازسازی از گری امبلتون

سرمتی‌ها که اولین سواره نظام سنگین اسلحه اروپای غربی به شمار می‌روند، کلاه خودهای چند تکه و زره‌های حلقوی در بر می‌کردند و حتی اسب‌هایشان هم با برگستوان محافظت می‌شدند. پرچم آن‌ها نیز متمایز و به شکل جوراب بادی اژد‌ها گون بود که بر یک دیرک قرار گرفته بود و با سر فلزی و بدنه پارچه‌ای وقتی باد از دهان آن وارد می‌شد پیچ و تاپ می‌خورد. آن‌ها خدای قبیله‌ای خود را پرستش می‌کردند که به شکل شمشیری بود که در سنگی فرو رفته است. این جزئیات ممکن است به طرز حیرت آوری تداعی کننده داستان‌هایی در رابطه با شاه آرتور باشند و جالب است به این هم اشاره کنم که فرمانده «لژیون پیروزمند ششم» که دسته سربازان سرمتی به آن‌ها پیوستند شخصی بود با نام «لوسیوس آرتوریوس کاستوس» که در پانونیا خدمت کرده بود. بدون شک سرمتی‌ها از فرماندهی او که با سرزمینشان آشنایی داشت و شاید حتی سنت‌ها و زبان ایشان را می‌دانست استقبال کردند و ممکن است حتی نام او را به یک عنوان بدل ساخته باشند، مثل عنوان‌های قیصر و تزار که از نام جولیوس سزار ریشه گرفتند. در قرن پنجم یعنی زمانی که آرتور «تاریخی» باید زندگی کرده باشد این عنوان باید به وسیله یک فرمانده بریتانیایی بزرگ استفاده شده باشد. به علاوه، در هیستوریا بریتونوم که اولین منبعیست که کمی پیش از سال ۸۰۰ در آن از آرتور نام برده شده است، نویسنده سه شهر را ذکر می‌کند که در آن‌ها آرتورشاه در ۱۲ نبرد پیروز شد و به نظر می‌آید که هر سه این شهر‌ها شکل مختصر برمتاناکوم یعنی پادگان‌های سرمتی‌ها، سواره نظام سنگین اسلحه دوران رومیان باشد.
یک بخش جدایی ناپذیر آیین سلحشوری ادبیات حماسی به ویژه افسانه‌های آرتور است. با نگاهی به کوچ نشینانی چون سکا‌ها، سرمتی‌ها، آلان‌ها و هون‌ها می‌شود نتیجه گرفت که این کوچ نشینان یک سنت حماسی بسیار پیشرفته داشتند (چون این سنت شفاهی بود ممکن است واژه «ادبیات» کاملا مناسب نباشد).


یک لوح زرین نشان دهنده استراحت یک سلحشور که احتمالا صحنه‌ای از یک افسانه است. موزه آرمیتاژ

در حقیقت حماسه‌های بزرگ اروپای غربی، سرود نیبلونگ‌ها، تئودوریک بزرگ و افسانه‌های آرتوری همگی در مورد قهرمانان قرن پنجم میلادی سروده شدند که اوج نفوذ کوچ نشینان استپ‌ها بر اروپای غربی بود.
دو تا از لوح‌های زرین مجموعه سیبری پی‌تر کبیر نقش آدمی بر خود دارند. یکی از این لوح‌ها یک سوارکار را نشان می‌دهد که در تعقیب یک گراز است و دیگری زنی را به تصویر می‌کشد که زیر درختی نشسته و مردی بر زمین دراز کشیده و سر بر دامن او گذاشته است. در کنارشان دو اسب هم همراه با یک اسب دار آماده هستند. این صحنه شاعرانه در اسطوره قرون وسطایی لاسلوی مقدس/ سنت لادیسلاو مجارستان، فولکلور شاعرانه مجاری آنا مولنار و حماسه ترکی باستانی در مورد پهلوان تارغین (که نامش یعنی «سر اژد‌ها» که لقب و شکل پرچم شاه آرتور هم بود- مترجم) هم دیده می‌شود. در اروپای غربی نیز این صحنه در والتاریوس شعر حماسی اکهارد سن گالان (حدود سال ۹۴۰)، پاریزوال اثر شاعر و شوالیه ولفرام ون اشن باخ (حدود سال ۱۲۰۰) و حماسه سر بالین و سر بالان اثر سر توماس مالوری (نوشته شده در حدود سال ۱۴۷۰ اما بر اساس منابع فرانسوی حول و حوش سال ۱۲۵۰ میلادی) دیده می‌شود. به عنوان نمونه، والتاریوس که از دست هون‌ها که او را به گروگان گرفته بودند فرار می‌کند «به سبک پانونیایی‌ها» (محل سکونت اولیه سواره نظام سرمتی در خدمت روم) به دو شمشیر مجهز است که ممکن است توضیح دهد چرا در این لوح‌های سرمتی دو نیام بر روی اسب دیده می‌شود. پاریزوال و سر بالین که هر دو قهرمان افسانه‌های آرتوری نیزه دو شمشیر حمل می‌کند. پس از مرگ سر بالین، مرلین یکی از شمشیر‌هایش را در تخته سنگ فرو می‌کند.


مراسم تدفین یک همرزم ب ا فرو کردن شمشیر در خاک- فرتور سمت راست: جنگجویان آلان-سرمتی (بازسازی از مرحوم آنگوس مک برایدآ)، فرتور سمت چپ: صحنه‌ای از فیلم «شاه آرتور» محصول ۲۰۰۴

همچنین، پاریزوال و سر بالین قهرمانانی هستند که در جستجوی «جام مقدس» هستند و جالب اینجاست که سکا‌ها و چادرنشینان سیبری –آن طور که ما از آرامگاه‌های یخ زده‌شان دریافتیم- از پاتیل ویژه‌ای برای بخور حشیش استفاده می‌کردند و به قول هرودوت «نعره مستی می‌کشیدند». صحنه دیگر بر روی لوح‌های زرین که گفتیم در مورد شکار گراز است، یادآور اولین ماجرای فراطبییعی آرتور است که بنا بر نوشته ننیوس گرازی موسوم به تروچ تروینت را شکار کرد.
در ‌‌نهایت، داستان شمشیر اکس کالیبور (که پس از مرگ آرتور به آب انداخته می‌شود) شباهت‌های زیادی دارد به مرگ باتراز پهلوان اسطوره‌ای اوستیایی‌های قفقازی و کرابات از افسانه‌های مردم صُربی شرق آلمان. اوستیایی‌ها آخرین بازماندگان سرمتی زبانان هستند و صُربی‌ها هرچند اکنون به اسلاوی سخن می‌گویند گروهی مجزا از بقیه هستند که هنوز نام یک قبیله سرمتی را بر خود دارند. اتفاقا شکل قدیمی‌تر واژه «اکس کالیبار» (شمشیر آرتور) «کالیبورنوس» بود که از واژه لاتین «چالیبس» مشتق شده است که به نوبه خود از کلمه‌ای یونانی نشات گرفته است که به «کالیب»‌ها نام یک قبیله آهنگران سرمتی در قفقاز اشاره دارد.

Categories: News

لایه‌های پنهان فلسفی گردشگری در ایران

Amordad - Sun, 12/18/2011 - 01:56

نویسنده: آرش نورآقایی

«گردشگری فلسفی» با «فلسفه گردش» متفاوت است. هدف از نوشتار زیر «گردشگری فلسفی» است و به روح حاکم بر جاذبه‌هایی می‌پردازد که قادرند گردشگران را شیفته سرزمینمان کنند.

نام هند و چین همواره برای گردشگران، یادآور یک تمدن دیرینه و یک فرهنگ چند لایه‌ است. با این‌که نام ایران هم، چنین است و یا بهتر است بگوییم که می‌تواند چنین باشد، اما شاید ما تا به حال، تنها اطلاعات اندکی در رابطه با فرهنگ پرمحتوای خود به جهانیان عرضه کرده‌ایم و نه دانشی عمیق نسبت به آن. به همین دلیل نتوانسته‌ایم آن‌چنان که باید از منظر فرهنگی، که نقطه قوت گردشگری در ایران قلمداد می‌شود، به جذب گردشگران فرهیخته بیشتری بپردازیم.
گردشگر ایرانی یا گردشگر خارجی که در ایران سیر و سیاحت می‌کند، بناهای تاریخی را می‌بیند، به اشیای موزه‌ها خیره می‌شود، در آیین‌ها و مراسم شرکت می‌کند، با مردم سخن می‌گوید و در قهوه‌خانه‌ چای می‌نوشد، اما مساله این است که او تا چه اندازه به ژرفای سبک زندگی این مردم نفوذ می‌کند و در نهایت چه برداشتی خواهد داشت.
با آن‌که برداشت و در نهایت تفسیر از دیده‌ها و شنیده‌ها به خود گردشگر ارتباط دارد، اما رسالت ما در این میان این است که کلید گشودن درب رازها و رمزها را در اختیار وی قرار دهیم و به طریقی روح او را تسخیر کنیم که در افسون این دیار باقی بماند. تبلیغات گردشگری ما می‌تواند این‌گونه باشد که چنان کنیم که روح گردشگری که هنوز کشور ما را نمی‌شناسند و آن را ندیده است، در آرزوی دیدار ایران بی‌تاب شود.
اما این که ما چرا به روح فلسفی گردش در ایران و یا به عبارتی گردشگری فلسفی در ایران معتقدیم، دلایل بسیاری دارد که به اندکی از آن‌ها می‌پردازیم. درک این دلایل، به گردشگری ما غنایی چنان که باید، می‌بخشد:
معماری ایران را در نظر بگیرید: کارشناسان معتقدند که یکی از مفاهیم موجود در معماری ایرانی رسیدن از مربع به دایره است. پیوستگی میان دایره و مربع، همواره نمایانگر آسمان (خدا) و زمین (انسان) و پیوستگی آن دو است. اگر دایره نماد زمان باشد، مربع نماد مکان است و اگر مربع سمبل ایستایی و سکون است، دایره نماد پویایی و حرکت است. در معماری ایرانی (اسلامی) مربع به دایره (گنبد) تبدیل می‌شود و این یعنی این‌که از شکلی که ابتدا و انتها و آغاز و پایان دارد به شکلی که نه ابتدا و نه انتها و نه آغاز و نه پایان دارد می‌رسیم. این فلسفه که در ابتدا در چهار تاقی‌ها و آتشکده‌ها دیده می‌شد، بعدها در معماری مساجد و در ساخت گنبدهای زیبایی آبی که نمایان‌گر آسمانند، در نهایت ظرافت به کار گرفته شد.
بناهایی که ما آن‌ها را به نام بناهای زادبومی می‌شناسیم، ظرافت‌های معنایی بسیاری دارند. کبوترخانه‌ها، بادگیرها، آب‌انبارها، قنات‌ها و یخچال‌ها نه تنها زندگی را در بدترین شرایط جوی به ارمغان آورده‌اند، بلکه نشان‌دهنده فضای حاکم فکری و فلسفی ایرانیان هستند. به طور مثال مقنیان لباس سفید بر تن می‌کردند و این بدان معنی بود که اگر در اثر ریزش چاه قنات زندگی‌اشان را از دست دادند، همان لباس سفید کفنشان باشد.
باغ ایرانی را ببینید: باغی است که عقاید مذهبی و بینش‌های فلسفی بر آن حاکم است. کرت بندی باغ، حضور آب در آن، و انواع درختان از جمله سرو و چنار که به ترتیب نماد حیات طولانی و زندگی مجدد هستند، رازهای بی‌شماری را در دل خود نهان دارند. بیش‌تر زبان‌های مطرح دنیا لغتی که معنای بهشت را برایشان تداعی می‌کند از زبان ایرانی وام گرفته‌اند، یونانیان لغت “پرادیزیس” را از “پایری دئزه” برداشت کردند. “پردیسو” در زبان اکدی، “پردس” در عبری و “پاردس” ارمنی نیز از همین کلمه اوستایی ایرانی آمده است. بعدها کلمه “فردوس” که دو بار هم در قرآن آمده از دین یهود و از زبان عبری به اسلام رسید. فردوس که بنا بر اظهار دهخدا به معنی “بهشت” و “بهترین جای در بهشت” است از نظر مفسران قرآن معنی باغ و بستان می‌دهد.
گویا واژه باغ در زبان پهلوی به همین شکل “bagh” به کار برده شده و در زبان ایرانی باستان هم با تلفظ “baga” به معنی بخش، تقسیم و زمین زیر کشت است. این واژه با واژه بغ “bagh” به معنی “خدا”، از یک ریشه است. به همین دلایل، باغ از چنان تقدسی برخوردار شد که در معماری خانه ایرانی، کاروانسرا و در هر مسجدی، طرحی از آن را به وضوح شاهد هستیم. همچنین طرح باغ ایرانی نهایتا در نقوش فرش و ساختار شهرها به ودیعه نهاده شد.
سری به موزه ایران باستان یا هر موزه دیگری از شهرهای کشورمان که در آن‌ها سفال‌هایی از دوران باستان به نمایش درآمده، بزنید و نگاهی به نقش‌هایشان بیندازید، تا متوجه شوید که چگونه محیط زیست یا همان طبیعت بر روی تفکرات و فرهنگ ایرانی تاثیر گذاشته است. بر روی بیش‌تر این سفال‌ها، نقش زیگزاگی همچون WWWW یا MMMM دیده می‌شود که کارشناسان از آن به عنوان سمبل‌ کوه یا آب دریاها و رودخانه‌ها یاد می‌کنند. از طرفی، نظریه‌ای وجود دارد مبنی بر این‌که بیشتر تمدن‌ها در کنار کو‌ه‌ها و رودخانه‌های پر آب شکل گرفته‌اند. جالب این‌جاست که همین نقش سفال‌ها ( WWWW و MMMM ) که هم برآمدگی و تورفتگی کوه‌ها و دره‌ها را تداعی می‌کند و هم امواج آب را، بعدها نیز در نوشتن و خط‌الرسم به یادگار باقی ماند تا جایی‌که واژه‌ای که معنی “کوه” می‌دهد، در زبان انگلیسی که برداشتی از زبان و خط لاتین است، به صورت Mountain نوشته می‌شود که حرف اول آن از نقش مورد بحث آمده است. حتی واژه‌های آب و موج هم با همین شکل شروع می‌شوند(Wave، Water)
از آن‌جا که محیط زیست بشر، علاوه بر کوه‌ها و رودها، درختان و صخره‌ها و موجودات درون آن را نیز شامل می‌شود، و برای بشر مقدس هم بوده‌اند، از همین‌ رو واژه‌های مقدسی که بسیاری از اوقات به باروری و حاصلخیزی هم مربوط می‌شوند، با حروف M و W که نمادی از نقش مذکور هستند، شروع می‌شوند. برای مثال می‌توان به واژه‌های Mother,Maryam,Mary,Musa اشاره کرد.
در نزد آریاییان و سامیان حرف M همواره حرف اول کلمات مربوط به آب و ولادت مردم و جهان بوده است.
از دیگر تصاویری که مربوط به دوران باستان است و بر روی سفالینه‌ها و حجاری‌ها دیده می‌شود، تصاویر مربوط به صلیب (چلیپا) و همچنین چلیپای شکسته است. این شکل‌ها هم از دیگر تاثیرات طبیعت بر آثار تصویری به شمار می‌روند.
چلیپا، نگاره‌ای است بسیار کهنسال و چون در نزد پیشینیان به گونه‌ای نماد نیروهای نهفته در طبیعت و نیروهای آسمانی به شمار می‌آمده در بیشتر سرزمین‌ها که تمدن باستانی را در بستر خود پرورش داده‌اند، یافت می‌شود.
چلیپا طبق اظهار نظر باستان شناسان و اسطوره شناسان نماد بسیاری از مضامین طبیعی است؛ خورشید و حرکت خورشید، آتش، تندر و آذرخش، حالت چهارگانه ماه، نماد پیوند نرینه و مادینه، چهار جهت اصلی، چهار عنصر اصلی، چهار رودی که به اعتقاد مردم باستان به مرکز بهشت جاری می‌شوند و …برخی از برداشت‌های مربوط به طبیعت از این تصویر هستند.
نقش صلیب را در کرت‌بندی باغ ایرانی و همچنین طرح صحن مساجد می‌بینیم. صلیب به عدد چهار اشاره می‌کند. بد نیست بدانید که واژه “خدا” در ۲۷ زبان باستانی و امروزی، چهار حرف دارد که این موضوع به هیچ وجه تصادفی نیست.
سراغ مردم بروید و به طور مثال بختیاری‌ها. چوقایی که بختیاری‌ها بر تن می‌کنند، نمادی از کوه و دره است که در واقع محل زندگی عشایری آنان را تداعی می‌کند. خود واژه چوقا نیز به معنای تپه و بلندی است. هنگامی که خطوط چوقا به سمت بالاست، سفید و هنگامی که به سمت پایین می‌رود، سیاه است. طرح چوقا را در کنگره پله‌های تخت جمشید، طرح تاج پادشاهان ساسانی، نگاره‌های طاق بستان و اشیای یافت شده در جیرفت می‌توان دنبال کرد. علاوه بر این، بختیاری‌ها با نحوه گذاشتن کلاهشان بر سر، نشان می‌دهند که یک توشمال هستند یا یک خان و یا یکی از مردم عادی جامعه.
اگر گذرتان به تخت جمشید بیافتد، خواهید دید که چگونه نقش‌ها و حجاری‌ها چه معنای شگرفی دارند. از نقش فر ایرانی و کیانی گرفته تا نقش شیر گاوشکن و بار عام، از تعداد ستون‌های کاخ آپادانا و صد ستون گرفته تا تعداد ساتراپ‌ها و هدیه آورندگان، مفاهیمی دارند که تنها با دانستن آن‌ها می‌توان به لایه‌های پنهان اندیشه ایرانیان نفوذ کرد.
تنها برای نقش ابوالهول که در تخت جمشید دیده می‌شود، یک پژوهش جداگانه و یک دنیا سخن داریم تا بدانیم چرا در آن نقش، سر انسان و گوش گاو و بال عقاب و بدن شیر نمایش داده شده و این‌ها با کروبیان چه ارتباطی دارند.
در سرزمین ما ایران، از جماد تا نبات و از فرش تا عرش و از آدم تا خدا، بسیاری چیزها وجود دارند که دیگران معنی‌اشان را نمی‌دانند و درکشان نکرده‌اند. از بوسیدن تکه‌ای نان که بر روی زمین افتاده تا آیین سوگ سیاوش و از مراسم پیر شالیار تا جشن شست و سه سالگی ترکمن‌ها، همه و همه از عمق باورها در این سرزمین حکایت دارد.
از نحوه معماری چغازنبیل گرفته تا ارتفاع و بزرگی گنبد سلطانیه، از کرت‌بندی شالیزارهای مازندران گرفته تا موسیقی بوشهر و از طرح گل نیلوفر در دست شاه هخامنشی گرفته تا نقوش اسلیمی سردر مساجد، موضوعات بسیاری برای در اندیشه فرو رفتن وجود دارد.
برای بیان فلسفه گردش در ایران، این نوشتار کوتاه تنها یک تلنگر است که ما را با زاویه‌ای دیگر از گردشگری آشنا می‌کند. این نوع نگرش، می‌تواند ایدوئولوژی قابل اعتمادی را در گردشگری ایران و جهان بگستراند و ما می‌توانیم اثر مثبتش را در توسعه پایدار گردشگری ببینیم.

Categories: News

معرفی کتاب «چگونه بچۀ خوبی باشیم؟» (طنز)

Amordad - Sun, 12/18/2011 - 01:54

ا. ح. اکبری شالچی

عنوان کتاب: چگونه بچۀ خوبی باشیم؟
نویسنده: دکتر ک. آنچنانیان
مترجم: دکتر بعدازاین ک. فشفشانی
ویراستار: دکتر بعدازاین ک. دایی‌زاده
ناشر: نشر کهکشان آفرین
تعداد صفحات: ۲۵ صفحه با ۷ صفحه سفید
تیراژ: ۱۰۰ نسخه مخصوص فک و فامیل‌ها و دوستان مخالف الجنس مترجم
قطع: مینی جیبی دراز (موبایلی)
خواننده: عمه جان مترجم
قیمت: ۱۵۰۰۰ تومان ایرانی در ایران، و در خارج از کشور مبلغ برابر با آن در‌‌ همان لحظۀ خرید کتاب. توصیه به کتابخران گرامی اینکه کتاب را دیر‌تر بخرند، تا ارزان‌تر شود!

دربارۀ کتاب:

«چگونه بچۀ خوبی باشیم» یکی از بزرگ‌ترین شاهکارهای قرن گذشتۀ روان‌شناسی کشکی است. از آن کتاب‌هایی است که اگر دست بگیرید زمین نمی‌گذارید و حتی اگر بخواهید خدمت خلیفه برسید هم آن را همراه خود به بیت الخلا خواهید برد. بر هر صفحۀ دست راست این کتاب، راهکاری نوشته شده که به تنهایی می‌تواند زندگی خواننده را زیرورو یا احیاناً رووزیر کند (این بستگی به گروه خون خواننده دارد). این کتاب پرارزش (۲۵ صفحه ۱۵۰۰۰ تومان) از انگلیسی به زبان پینگیلیش (پرشین-انگلیش= زبان اس‌ام اسی) ترجمه شده که نمونه‌های نثر آن خواهد آمد. ضمناً این کتاب یکی از موثق‌ترین آثار زمان ماست، چون مترجم امانتدار در صفحۀ روبروی ترجمۀ هر راهکار، متن آن را به زبان اصلی هم نقل کرده تا اگر خوانندۀ نازنین و عزیز، زبانِ ترجمۀ او را متوجه نشد، اصل انگلیسی‌اش را بخواند و راحت بفهمد.

دربارۀ نویسنده:

دکتر آنچنانیان جراح فوق تخصص روان‌شناسی کشکی، آمریکایی اصل اصل بوده هم از طرف پدر و هم از طرف مادر آمریکایی خلّص بوده، دکتر آنچنانیان سرباز صفر وظیفه بوده و این کتاب را پس از برگشتن از جنگ جهانی اول سه سوته نوشته که با ترجمۀ آن به زبان آلمانی در‌‌ همان سال‌ها، نویسنده زیر پتک بیرحمانۀ نقد روان‌شناسان بی‌تربیت آلمانی رفته و غیرعلمی بودن نظریات پادرهوا و چپ اندرقیچی او به دنیای پیشرفته ثابت گشته و نویسنده، انگشتِ خجالت به بینی گرفته به آفریقای جنوبی متواری گشته و دیگر از زنده و مردۀ او اطلاعاتی در دست نیست. اما اکنون با ترجمۀ آثار او به زبان شیرین پینگیلیش (پارسی اندرانگلیسی) و توسعۀ رشتۀ شریفۀ روان‌شناسی کشکی در ایران و موفقیت جالب انگیزناک کتابهای سرکاری مانند «چه کسی پنیر مرا نفله کرد» یا «چه کسی قورباغۀ مرا قورت داد» امید می‌رود نظریات عجیبۀ او در اذهان مردم روانیدوست (=دوستدار روان‌شناسی) و ساده پسند ما زنده گشته به زودی مؤسساتی با الهام از نظریات تابناک ایشان و با هدف جمیلۀ خالی کردن جیب خلق الله در مملکت ما پیدا شود.

دربارۀ مترجم:

مترجم کتاب دکتر بعدازاین ک. فشفشانی دیپلم ژِ سه‌ای سال ۱۳۵۸، در سفری که اخیراً با تور بین المللی «درازگوش گشت» به کشور همسایه، ترکیه داشته در راه در اتوبوس خیلی معطل بوده، حوصله‌شان سر رفته ناچار تا خود استانبول به همه اس‌ام اس زده و گرفته و کلاس گذاشته هرچه لغت انگلیسی دانسته در متن اس‌ام اس‌های خود گنجانده به طوری که به استامبول نرسیده زبان فارسی فراموششان شده از فارسی به پینگیلیش ارتقا کرده است. در استامبول شنیده که اگر خدا بخواهد و بنده‌هایش بگذارند ترکیه شاید تا سال ۳۰۰۰ به اروپای متحد بپیوندد همین را دلیل اروپایی شدن خود دانسته پس از بازگشت از این سفر ده روزۀ سرنوشت ساز، به ترجمۀ این کتاب کمر همت بسته است (ببینید نصف شما هم نیست!).

دربارۀ ویراستار:

ویراستار گرامی آقا یا خانم دکتر بعدازاین ک. دایی‌زاده قبلاً شاگرد آشپز بوده که یکدفعه جفت شش آورده و با آبدارچی نشر کهکشان آفرین پسرخاله یا دخترخاله درآمده روز اول خدمت فرهنگی را در کنار سماور و استکان گذرانده و روز دوم بنابر ضرورت به دستور مدیر محترم واجب الاطاعۀ انتشارات کهکشان آفرین به امر ویراستاری کتاب پرداخته (برای اطلاع خوانندگان گرامی عرض می‌شود ویراستار کسی است که نوشتۀ نویسنده را اصلاح یا اگر دلش نخواست، تخریب می‌کند، اما خودش لازم نیست هیچ سروکاری با نویسندگی و کتاب داشته باشد و شاید در عمر خود هیچ کتابی نخوانده باشد!) توضیح آنکه جناب ایشان در روز اول ویراستاری، دستنویس کتاب نویسندۀ بخت برگشته‌ای را به روش فال حافظ باز کرده (این را هم داشته باشید که ایشان در حافظ‌شناسی هم دست دارند و در کار ویرایش کتاب هم مبدع روش جدیدی در هستند که فال حافظی نام دارد، در این روش هیچ نیازی نیست که ویراستار، همۀ کتاب را ویرایش کند، بلکه انگار می‌کند که کتاب، دیوان حافظ است، بعد آن را یهویی باز می‌کند و یک لغت را تخریب می‌کند و اگر روابطش با رییس انتشارات خوب باشد، همین بس است)، لغت «دانشجو» را در آن دیده خط زده به صورت «دانش جو» نوشته که مدیر محترم انتشارات این را نشانۀ نبوغ فوق العادۀ ایشان دانسته چون معلوم است که این واژه از دو قسمت «دانش» و «جو» ساخته شده و باید جدانویسی شود، دوباره کار ویرایش را به ایشان سپرده ویراستار محترم این بار لغت «دانشجو» را هم خط زده و ملحوظ فرموده که خود لغت «دانش» هم از دو بخش «دان» و «ش» ساخته شده پس باید آن را «دان ش جو» نوشت. این دیگر در نشر کهکشان آفرین شاهکار ویراستاری شمرده شده باعث ارتقا شغلی بیشتر و بیشتر جناب ایشان گشته. هرچند از جنسیت ایشان اطلاعی در دست نیست، این ارتقای ناگهانی نشان می‌دهد که ویراستار گرامی باید از جنس لطیف باشند و بقیه‌اش را هم خودتان بفهمید. البته ناگفته نماند که جناب ایشان جانب تحصیل را هم از دست نداده امیدوار است در سال ۱۳۹۳ پس از برداشته شدن کنکور در «رشتۀ آشپزی از راه دور» دانشگاه پیام نور ثبت نام نماید تا در زمینه‌های دیگر هم از کسی کم نیاورد و بعداً در این رشتۀ شریفه دکترا بگیرد. لیکن این را که این سالار، یعنی خانم ک. دایی‌زاده چگونه از دایی جانش‌زاده شده ما هم نفهمیدیم.

در بارۀ ناشر:

ناشر گرامی یکی از موفق‌ترین آدمهای روزگار ما بوده، در سال ۱۳۷۲ روی حساب چشم روهم چشمی‌های معمول از دانشگاه آزاد واحد یالغوزآباد (روستایی است در پنج فرسخی روستای چالغوزآباد) در رشتۀ جانور‌شناسی با گرایش به انگل‌شناسی مدرک کاردانی گرفته سپس به تهران آمده چند سال خیابانهای پایتخت را ذرع کرده به خواستگاری رفته چون بیکار بوده با تیپا از خانۀ پدر دختر رانده شده لهذا اجازۀ نشر گرفته و اسم خود را با پیشبینی دریافت یارانه‌های افسانه‌ای «کهکشان آفرین» گذاشته نام او در لیست ناشران رفته به طوری که هنوز یک هفته نگذشته دلالان کاغذ به او زنگ زده وی کاغذ یارانه دار به بهانۀ چاپ کتاب از دولت محترم گرفته به دلالان به نرخ آزاد فروخته و در ماه اول خدمات فرهنگی و شغل شریفۀ نشر یک خانۀ ۴۰۰ متری در قیطریه خریده و زن اول را هم گرفته در ماه دوم دو ویلا در شمال و دو زن دیگر هم به آن افزوده و در ماه سوم چهارده هکتار زمین در پارس جنوبی همراه با زن چهارم گرفته (به صیغه‌ای‌ها کار نداشته باشید!) و این همه از صدقۀ سر یارانۀ کاغذ دولتی و یارانۀ سرمایۀ چاپ بوده که ایشان تازه سرمایه را هم از خود صاحب اثر بینوا گرفته و بالا کشیده و در سال اول کار فرهنگی خود خدمات فراوانی را به جیب خود و دختران دم بخت عقدی و صیغه‌ای و نیز دخترهای همین جوری، و البته به فرهنگ کشور هم، مبذول داشته است. بعد از آنکه دولت قانون چاپ حداقل یک کتاب در سال را گذاشته ناشرِ موفق ما هم هر سال یک کتاب ۶۰صفحه‌ای شعر نوی فرانوین بیرون داده و حسن نیت خود را با پر کردن می‌زهای کتابفروشی‌ها و اشاعۀ مکتب گیجی در فرهنگ دیرپای ایرانی به اثبات رسانده است. پس از قطع یارانه‌های کتاب، ایشان هیچ از رو نرفته به طوری که همچنان به گرفتن سرمایه از صاحب اثرهای تازه لیسانس و حیف و میل آن‌ها و لفت و لیس‌های دیگر مشغول بوده و همچنان یکی از موفق‌ترین تجارت پیشگان مملکت گل و بلبل ماست. ما برای این شخصیت فرهنگی موفق توفیقات بیشتری را در عرصۀ خدمت به جیب خود و اشاعۀ نهضت گیجی فرهنگی در کشور فردوسی و زرتشت و کورش آرزو می‌کنیم و امیدواریم که هم میهنان دیگرمان هم فرصت را از دست نداده به خدمات فرهنگی مشغول شوند.

ضمناً نویسنده و مترجم و ویراستار هر سه نام خود را مخفف ساخته فقط یک کاف نوشته‌اند که ما هم این سه کاف را نفهمیدیم مخفف چیست و باید رمزی بین خودشان باشد و برخی از آن‌ها معلوم نیست که خانم‌اند یا آقا یا دوجنیستی. شما هم بهتر است زیاد در نخ این چیز‌ها فرو نروید.

اینک فرازهایی از این کتاب پرارزش به زبان پینگیلیش:

* Newer مسواک نزده و WCنرفته به تخت خواب نروید که کار بچه‌های bad (=بد) است!

* بهترین شگرد جلوگیری از دروغگویی این است که فکر کنید پینوکیو هستید و با هر دروغ، noseتان دراز‌تر می‌شود!

* در زندگی به یاد داشته باشید که هرگز نباید چیزی را چون all مردم گفته‌اند، قبول کرد. مثلاً َall مردم می‌گویند که زمین کروی است، اما you اگر یک کمی فسفر بسوزانید، می‌بینید همچین نیست. به One دلیل ساده: اگر زمین، کروی بود، کف کفش‌های همه باید از وسط ساییده می‌شد!

* هیچوقت اول tea را در لیوان نریزید و بعد شکر را، همیشه اول شکر را بریزید و بعد tea را رویش بریزید تا خودش حل شود و دیگر مجبور نباشید آن را هم بزنید! اگر خواستید باز too در مصرف کالری صرفه جویی کنید، از اول شکر را در خود قوری بریزید و بعد آب جوش را رویش بریزید.

* هر وقت خواستید از one تا five بشمرید، هیچوقت از انگشت سبابه beginn نکنید چون ممکن است تا انگشت کوچک بروید و شستتان را forget کنید و بعد ببینید چهار تا انگشت دارید، پس همیشه از شصت [شست] شروع کنید تا درست بشمرید، اما آن را زیاد over نگیرید که خوب نیست!

* اگر روزی پشت فرمان نشستید و دیدید که carتان خیلی تند و good راه می‌رود، هرگز احساس شادی نکنید و غرور شما را برندارد، چون در واقع، این car است که دارد تند می‌رود، نه خود شما!

* اگر one day دیدید همۀ مردم جهان جمع شده‌اند و می‌گویند مینی بوس از اتوبوس بزرگ‌تر است، you باور نکنید!

* [نمونهای از روشهای مدیتیشن در این کتاب]، مجسم کنید: اگر همۀ مردهای world یک مرد شوند و همۀ درختهای world یک درخت، و همۀ رودخانه‌های world یک رودخانه شوند، و بعد آن یک مردِ world آن یک درختِ world را از جا بکند و در آن یک رودخانۀ world بیندازد، آنگاه چه صدای شلپی (sheleppi) خواهد کرد!

* ناخن انگشت سبابۀ hand ِ چپتان را همیشه بلند نگه دارید تا هم در وقت تنهایی و اندیشۀ عمیق بتوانید آن را در noseتان بخلانید هم در وقت غیرتنهایی خود را هنرمند و نوازندۀ سازهای طنابی (تاری) معرفی کنید!

* لنگه جوراب‌هایتان را بعد از آنکه از foot درآوردید هرگز در هم گولّه نکنید چونmey be شیطان شوید و آن را به طرف کسی پرت کنید و این هم کارِ a good baby نیست!

خواندن این کتاب را به همۀ کتابخوانان راحت طلب و مخ فندقی به ویژه آنهایی که می‌خواهند تازه به کتاب خواندن رو کنند، توصیه کرده خاطرنشان می‌کنیم که به سادگی می‌توانید آن را در جیب شلوار بگذارید یا بالای جورابی که پوشیده‌اید، بچپانید و هر جا دوست دارید بروید. امیدواریم خوانندگان عزیز با خواندن این کتاب همۀ مشکلات اقتصادی و سیاسی و اجتماعی موجود در ایران و جهان را شوخی گرفته راه حل همۀ آن‌ها را در ژرفای دل خود دانسته تنها خودرا تقصیرکار شمرده همواره در برابر جمیع مشکلات چشم عبرت فرو بندند و با دل پاک، خود را در این جنگل وانفسا در اختیار انواع جانوران درنده قرار دهند.

Categories: News

آبان ۹۰

Amordad - Sat, 11/12/2011 - 04:17

درود

آبانگان فرخنده باد
این شماره را از اینجا دریافت کنید
در این شماره می خوانید

جهان شناخت سومری-اکدی // سورنا فیروزی
تحقیقی پیرامون رسم «ساتی» و واژه‌ای «سَتی» // آرش نورآقایی
پاسارگاد: باغ‌های ایرانی // نگارش کاوه فرخ، ترجمه‌ای حسام الدین شافعیان
انگیزه و خاستگاه مقام اندرزگری کرزوس نزد کورش در نظر مورخان یونانی // یزدان صفایی
شناساندن نسک «شاعر و پهلوان در شاهنامه» // مریم ا. جعفری

Categories: News
Syndicate content
feed-image